Al-Kindi

Liber novem iudicum in iudiciis astrorum, 1509

Es un hecho importante de la historia del pensamiento en occidente que su renacer cultural en la Baja Edad Media, viniese precedido de la reinserión del pensamiento filosófico de los clásicos, sobre todo de Aristóteles, por intermedio de pensadores árabes.

La expansión del cristianismo hacia oriente suscitó la necesidad de aprender el griego para poder leer los textos del Nuevo Testamento y de los santos padres transmitidos en griego. Esto supuso al mismo tiempo el conocimiento de la filosofía y el pensamiento clásico, sobre todo, de Aristóteles.

En Mesopotamia, la escuela de Edesa fundada en 363 por Efrén, enseñaba la doctrina de Aristóteles, Hipócrates y Galeno junto con los escritos de los Padres de la Iglesia. Cerrada en 489 sus filósofos se establecieron en Nísibis y Gundashipur en Persia y en Risaina y Quenneshrin en Siria.[5]

En estas escuelas se mantuvo viva la enseñanza clásica y se tradujeron las obras clásicas al siríaco. De esta forma cuando Justiniano cierra definitivamente la Academia y las escuelas clásicas imponiendo la enseñanza del cristianismo, en Persia y sobre todo en Siria se mantuvo la tradición clásica incluso después de la conquista de los árabes.

Los califas de la dinastía Abásida fundada en el 750 llamaron a estos sirios a su servicio y fueron los copistas y transmisores de la cultura clásica que de esta forma se incorpora a la cultura árabe y a la judía. Los escritos clásicos, traducidos del griego al siríaco y al árabe, llegarán nuevamente a occidente a partir del siglo XI a través de los árabes.

Los árabes introdujeron dos temas específicos en el pensamiento cristiano:

• La problemática relación entre la verdad y la fe en el sentido de que no puede haber contradicción entre ambas. Especial relevancia en este problema tuvieron los mutazilitas como escuela teológica islámica que surgió en el siglo IX a los que se cita como “loquentes” en el siglo XIII.[5]
• Averroes trató esta cuestión en sus obras teológicas Kashf 'an manāhiğ, Tahāfut al-Tahāfut y, sobre todo, en el Fasl al-maqāl. Para ello, se inspirará claramente en las opiniones de al-Kindī al respecto, defendiendo claramente la no contradicción entre filosofía y religión.[6]
• Esta problemática tomó forma relevante en Europa en la conocida “doctrina de la doble verdad” del llamado "averroísmo latino" (una desviada interpretación del pensamiento de Averroes[7]), e influyó las ideas de Tomás de Aquino acerca de la relación entre fe y razón.

• La interpretación del “entendimiento agente” y “entendimiento posible” a partir de los comentarios de Alejandro de Afrodisias al De anima de Aristóteles. Respecto a este último problema el pensamiento de Al-Kindi adquiere gran importancia al suscitarse el problema de los universales en el siglo XI.

Para al-Kindi, el objetivo de la metafísica es el conocimiento de Dios. Por esta razón, no distingue claramente entre filosofía y teología, ya que considera que ambas se ocupan del mismo tema. Los filósofos posteriores, en particular al-Farabi y Avicena, discreparían fuertemente con él sobre esta cuestión, al afirmar que la metafísica se ocupa en realidad del ser en cuanto ser, y como tal, la naturaleza de Dios es puramente incidental.[8]

En al-Kindi, la metafísica se centra en la unicidad absoluta (tauhid) de Dios, que considera un atributo exclusivo de Dios (y, por tanto, no compartido con nadie más). Con esto quiere decir que, aunque podamos pensar que cualquier cosa existente es "una", en realidad es a la vez "una" y "muchas". Por ejemplo, dice que aunque un cuerpo es uno, también está compuesto de muchas partes diferentes. Una persona puede decir "veo un elefante", con lo que quiere decir "veo un elefante", pero el término "elefante" se refiere a una especie animal que contiene muchos. Por tanto, sólo Dios es absolutamente uno, tanto en el ser como en el concepto, careciendo de multiplicidad alguna. Algunos consideran que esta concepción conlleva una teología negativa muy rigurosa, porque implica que cualquier descripción que pueda predicarse de otra cosa, no puede decirse de Dios.[9][10]

Además de la unicidad absoluta, al-Kindi también describió a Dios como el Creador. Esto significa que actúa como causa final y eficiente. A diferencia de los filósofos musulmanes neoplatónicos posteriores (que afirmaban que el universo existía como resultado del "desbordamiento" de la existencia de Dios, que es un acto pasivo), al-Kindi concibió a Dios como un agente activo. De hecho, de Dios como agente, porque todas las demás agencias intermediarias dependen de Él. La idea clave aquí es que Dios "actúa" a través de intermediarios creados, que a su vez "actúan" unos sobre otros -mediante una cadena de causa y efecto- para producir el resultado deseado. En realidad, estos agentes intermediarios no "actúan" en absoluto, sino que son un mero conducto para la propia acción de Dios.[10] Esto es especialmente significativo en el desarrollo de la filosofía islámica, ya que retrató la "causa primera" y el "motor inmóvil" de la filosofía aristotélica como compatibles con el concepto de Dios según la revelación islámica.[10]

El aristotelismo de Al-Kindi está fuertemente influenciado por el neoplatonismo y sostiene una metafísica de la luz como emanación neoplatónica que se multiplica y propaga mediante sus rayos. También extiende otra idea aristotélica, la imposibilidad de un infinito real, a la eternidad del universo. Dado que el universo debe estar limitado espacialmente, debe estar limitado temporalmente. Rechaza la creación ab aeterno del mundo. Esto es, el universo no es eterno.[11]

En este libro Al-Kindi pretende tratar el tema del entendimiento «secundum sententiam Platonis et Aristotelis».[5]

Se le conocen más de 270 textos, la mayoría perdidos. Entre los más conocidos, que se tradujeron al latín durante la Edad Media:[16]

• Diversos comentarios sobre Aristóteles.
• Tractatus de erroribus philosophorum (Tratado sobre los errores de los filósofos).
• De quinque essentiis (Sobre las cinco esencias)
• De intellectu (Tratado del intelecto).
• De aspectibus, tratado de óptica que fue traducido al latín por Gerardo de Cremona.

• Adamson, Peter (10 de enero de 2005). «Al-Kindī and the reception of Greek philosophy». En Peter Adamson; Richard C. Taylor, eds. The Cambridge Companion to Arabic Philosophy. Cambridge University Press. p. 32–51. ISBN 978-0-521-81743-1. doi:10.1017/CCOL0521817439.003.
• Adamson, Peter (2007). Al-Kindī. Oxford University Press US. ISBN 978-0-19-518142-5. Consultado el 31 de julio de 2023.
• al-Kindî (1986). Obras filosóficas. Madrid. Coloquio. traducción R. Ramón Guerrero - E. Tornero Poveda.
• Corbin, Henry (1993). History of Islamic Philosophy. Londres: Keagan Paul. ISBN 9781135198886.
• Ferrater Mora, J. (1984). Diccionario de Filosofía (4 tomos). Barcelona. Alianza Diccionarios. ISBN 84-206-5299-7.
• Ramón Guerrero, Rafael (1985). El pensamiento filosófico árabe. Madrid. Cincel, D.L. ISBN 84-7046-403-5.
• Gilson, E. (1965). La filosofía en la Edad Media. Madrid. Gredos.
• Hirschberger, J. (1968). Historia de la Filosofía (2 tomos). Barcelona. Herder.
• Honderich, T. (Editor) (2001). Enciclopedia Oxford de Filosofía. Madrid. Tecnos. ISBN 84-309-3699-8.

• Wikimedia Commons alberga una galería multimedia sobre Al-Kindi.
• Voz Al-Kindi (enlace roto disponible en Internet Archive; véase el historial, la primera versión y la última)., en Philosophica: Enciclopedia filosófica en línea.
•  Varios autores (1910-1911). «Encyclopædia Britannica». En Chisholm, Hugh, ed. Encyclopædia Britannica. A Dictionary of Arts, Sciences, Literature, and General information (en inglés) (11.ª edición). Encyclopædia Britannica, Inc.; actualmente en dominio público.
• al-Kindi. Stanford Encyclopedia of Philosophy. 1 de diciembre de 2006, revisado el 21 de febrero de 2020.