Theravada

Dado que gran parte de los suttas son compartidas con las otras escuelas budistas tempranas, el Vinaya (disciplina monástica) y el Abhidhamma son los aspectos formales más distintivos del Budismo Theravada.

La escuela Vibhajjavāda ('analista'), una rama de la Sthāvira Nikaya de la que se deriva Theravāda, difería de otras escuelas budistas en una variedad de enseñanzas.[5] Las diferencias de la sistematización de las enseñanzas budistas se conservaron en los textos Abhidharma de las diferentes escuelas.[6] Las posiciones doctrinales únicas de la escuela Theravada se exponen en el Abhidhamma piṭaka, así como en los comentarios Pali (Aṭṭha-kathā) y subcomentarios (ṭīkā). Debido al tamaño de esta literatura, surgió en la tradición Pali varios manuales y resúmenes doctrinales, los más influyentes de los cuales son el Visuddhimagga y el Abhidhammaṭṭhasaṅgaha.[7] Abhidhamma es una formalización y sistematización de la doctrina budista que se encuentra en los suttas (discursos) de los Nikayas. El Abhidhamma se centra en el análisis de la experiencia y la estructura intencional de la conciencia, y por eso se ha comparado con la fenomenología y la psicología por eruditos como Nyanaponika, Bhikkhu Bodhi y Alexander Piatigorsky.[8]

Theravāda tradicionalmente ha sostenido la posición doctrinal de que el mismo Buda enseñó el Abhidhamma Pitaka.[9] La erudición moderna sostiene que los textos del Abhidhamma datan del siglo III a. C..[10]

En los suttas (discursos), el Buda enseña a través de un método que explica la experiencia utilizando varias agrupaciones conceptuales de procesos físicos y mentales, que se llaman "dhammas". Los ejemplos de listas de dhammas enseñados por el Buda incluyen las doce 'esferas' de sentido o ayatanas, los cinco agregados o khanda y los dieciocho elementos de la cognición o dhatus.[11]

Al expandir este modelo, el Abhidhamma Pali se ocupó de analizar la "última verdad" (paramattha-sacca) que está compuesta de todos los dhammas y sus relaciones. La teoría central del Abhidhamma Pali se conoce así como la "teoría de Dhamma".[12][13] Según Y. Karunadasa, los dhammas ('principios' o 'elementos'), son "aquellos elementos que resultan cuando el proceso de análisis se lleva a sus límites finales".[12] Sin embargo, esto no significa que tengan una existencia independiente, ya que se postulan "solo para la descripción" de la experiencia.[14] Noa Ronkin define dhammas como "los constituyentes de la experiencia sensible; los irreductibles 'bloques de construcción' que crean nuestro mundo, aunque no son estáticos y ciertamente no son sustancias."[15] Noa Ronkin también sostiene que hubo un cambio gradual de los primeros textos canónicos que tendían a explicar la experiencia en términos de procesos, a la tradición Abhidhamma que analizaba estos procesos en eventos mentales distintos.[16]

"Dhamma" se ha traducido como "factores" (Collett Cox), "características psíquicas" (Bronkhorst), "eventos psicofísicos" (Noa Ronkin) y "fenómenos" (Nyanaponika Thera).[17][18] Los dhammas son definidos por el comentario de Theravada, el Atthasalini, como lo que "lleva su propia naturaleza particular" y también como le que son "soportado por condiciones."[19]

En Theravada, los dhammas no son entidades permanentes, discretas y separadas, siempre están en relaciones condicionadas de forma dependiente con otros dhammas y siempre cambian, surgen y desaparecen. Por lo tanto, solo por el bien de la descripción se dice que tienen su "naturaleza propia" (sabhāva).[20] Según Peter Harvey, la visión Theravāda del sabhāva es que se refiere a una característica individualizadora (salakkhana) que "no es algo inherente a un dhamma como una realidad última separada, sino que surge debido a las condiciones de apoyo de otros dhammas y ocurrencias previas de ese dhamma."[21] Noa Ronkin sostiene que en el Abhidhamma de la escuela Theravāda, "el sabhāva se usa predominantemente para determinar la individualidad de los dhammas, no su estado existencial".[22]

Por lo tanto, mientras que en el Abhidhamma de la escuela Theravāda, los dhammas son los constituyentes finales de la experiencia, no se ven como sustancias, esencias o particulares independientes, ya que están vacíos (suñña) de un yo (attā) y son condicionados.[23] Esto se explica en el Patisambhidhamagga, que establece que los dhammas están vacíos de svabhava (sabhavena suññam).[24]

Según Ronkin, el Abhidhamma Pali sigue siendo pragmático y psicológico, y "no tiene mucho interés en la ontología" en contraste con la tradición Sarvastivada. Paul Williams también señala que el Abhidhamma permanece enfocado en los aspectos prácticos de la meditación y deja la ontología "relativamente inexplorada".[25] Sin embargo, Ronkin nota que los sub-comentarios de Theravāda posteriores (ṭīkā) muestran un cambio doctrinal hacia el realismo ontológico.[26]

El Abhidhamma Pali tiene un total de 82 tipos posibles de dhammas. Hay 81 dhammas que son condicionados (sankhata), mientras que uno está incondicionado, que es nibbana. Los 81 dhammas condicionados son divididos en tres categorías amplias: conciencia (citta), mentalidad asociada (cetasika) y materialidad, o fenómenos físicos (rupa).[27] Cada dhamma de conciencia, conocido como citta, surge asociado (sampayutta) con al menos siete factores mentales (cetasikas). En Abhidhamma, todos los eventos de conciencia se caracterizan por la intencionalidad y nunca existen aislados.[27]

Una gran parte del Abhidhamma se ocupa de la categorización de las diferentes conciencias y sus factores mentales acompañantes (paccaya). Los factores mentales, por ejemplo, se dividen en:[28]

1. Factores mentales universales (sabbacittasādhāraṇa cetasikas), que son funciones cognitivas básicas y rudimentarias.
2. Factores mentales ocasionales o particulares (pakiṇṇaka cetasikas).
3. Factores mentales no sanos (akusala cetasikas), acompañados por una u otra de las tres raíces del mal: la codicia, el odio y la ignorancia.
4. Hermosos factores mentales (sobhana cetasikas), acompañados por las raíces del bien: generosidad, benevolencia, sabiduría.

De acuerdo con Y. Karunadasa, para el Theravāda, la teoría de las 'dos verdades' que divide la realidad en sammuti (convenciones mundanas) y paramattha (verdades últimas) es una innovación doctrinal del Abhidhamma, pero tiene sus orígenes en algunas afirmaciones de los suttas. En el Aṅguttara-nikāya por ejemplo, se diferencia entre declaraciones que son nītattha (explícitas, definitivas) y neyyattha (que requieren una explicación más detallada).[29] Karunadasa señala que en los Nikayas, "no se hace un juicio de valor preferencial entre nītattha y neyyattha."[29] Otra fuente temprana de esta doctrina es el Saṅgīti-sutta del Dīgha-nikāya, que enumera cuatro clases de conocimiento: (a) el conocimiento directo de la doctrina (dhamme ñāna), (b) el conocimiento inductivo de la doctrina (anvaye ñana), (c) conocimiento de análisis (paricchedeñana), y conocimiento de convenciones lingüísticas (sammuti-ñana). Sin embargo, en los primeros Nikayas, a diferencia del Abhidhamma, sammuti (convenciones) no se analiza a existentes llamados paramattha (últimos).[29]

En el Theravada Abhidhamma, si surge esta distinción, que se refiere a dos niveles de realidad: lo que es susceptible de análisis (lo convencional) y lo que desafía un análisis adicional (una verdad última). Por lo tanto, en el Abhidhamma Theravāda, cuando una situación se explica en términos de lo que no se puede analizar empíricamente en componentes más pequeños con características diferentes (lakkhana), esa explicación es paramattha-sacca (verdad última), y cuando se explica en términos de lo que es analizable aún más, esa explicación es sammuti-sacca (verdad por convención), y existe en un sentido relativo o convencional debido a la concepción mental (attha-paññatti) y la construcción lingüística (nama-paññatti).[29] Sin embargo, incluso estos componentes finales (los dhammas) se originan de manera dependiente, "necesariamente coexistentes y posicionalmente inseparables (padesato avinibhoga)".[29] A diferencia de la tradición budista basada en el sánscrito que se refiere a la verdad convencional como samvrti (que tiene el significado de ocultar o cubrir), el término Pali Abhidhamma sammuti solo significa convención humana y no tiene esta connotación de una verdad inferior que oculta una verdad superior. Por lo tanto, como lo señala K.N. Jayatilleke, la versión Theravāda de la teoría de dos verdades "no implica que lo que es verdadero en un sentido sea falso en el otro, ni que el tipo de verdad sea superior al otro".[30]

Debido a esto, en el Abhidhamma Pali, incluso paramattha-sacca se explica a través de conceptos, aunque 'lo último' no es un producto de la función conceptual de la mente (paññatti), no se puede explicar sin el medio de paññatti.[29] Además, según Tse Fu Kuan, el Dhammasaṅgaṇi, "no parece sostener que los dhammas son realidades últimas en comparación con constructos convencionales como personas". Este texto también afirma que "todos los dhammas son formas de designación (paññatti)", que "todos los dhammas son formas de interpretación (nirutti)" y que "todos los dhammas son formas de expresión (adhivacana)".[31] Por lo tanto, el canónico Abhidhamma Pitaka no sostiene la interpretación de las dos verdades como referente a las realidades ontológicas primarias (como se ve en comentarios posteriores de Theravada y también en el Abhidharma de Sarvastivada).[31]

Las posturas doctrinales de la escuela Theravāda frente a otras escuelas budistas primitivas se presentan en el texto pali conocido como Kathāvatthu, "Puntos de controversia", recopilado por el erudito Moggaliputta-Tissa (ca. 327 - 247 aC). Incluye varios asuntos filosóficos y soteriológicos, incluyendo los siguientes.

En opinión de los theravādins, el nirvana alcanzado por los arahants es el mismo que el obtenido por el propio Buda. Pero el de él es superior debido a que lo alcanzó por sí mismo y supo enseñar a otros. ^{[cita requerida]} Los arahants alcanzan el nirvana en parte debido a sus enseñanzas. Los theravādins también creen que un arahant despertado tiene una "naturaleza incorruptible", a diferencia de otras escuelas budistas primitivas como Mahāsāṃghika que creía que los arahants podían retroceder.[32] Los theravādins también cuestionan la idea de que un arahant puede carecer de conocimiento, o tener dudas, o que podrían tener emisiones nocturnas y, por lo tanto, todavía tener algún límite residual de sensualidad.[33] También argumentaron en contra de la opinión de la escuela Uttarapathaka de que un laico podría convertirse en un arahant y seguir viviendo la vida familiar.[33]

La escuela Theravāda rechazó la opinión de las doctrinas lokottaravada que sostenía que absolutamente todas las palabras dicho por el Buda eran trascendental.[34] También rechazaron la visión docética proto-Mahayana de la escuela Vetulyaka de que el mismo Buda no enseñó el Dharma, sino que fue enseñado por su creación mágica mientras él mismo permaneció en el cielo Tavatimsa.[34]

Según el Theravāda, "el progreso de la comprensión o la 'penetración' a la sabiduría viene de una sola vez, no viene gradualmente", una creencia conocida como subitismo.[35] Esto se refleja en el relato de Theravāda en las cuatro etapas de la iluminación, en las que el logro de los cuatro caminos aparece repentinamente y las impurezas se eliminan a la vez.

En la filosofía del tiempo, la tradición Theravāda sostiene el presentismo, la visión de que solo existen dhammas en el momento presente, en contra de la visión eternalista de la tradición Sarvāstivāda que sostenía que los dhammas existen en los tres tiempos: pasado, presente, futuro.[36]

Los primeros theravādins que compilaron el Kathāvatthu también rechazaron la doctrina del momento (Skt., Kṣāṇavāda, Pali, khāṇavāda) sostenida por otras escuelas budistas de Abhidharma como Sarvāstivāda, que sostuvo que todos los dhammas duraron un "momento" que para ellos significaba un unidad de tiempo atomista, el período de tiempo más corto posible.[37] Según Noa Ronkin, mientras tanto, los theravādins utilizaron el término "momento" (khāṇa) como una expresión simple para un "corto tiempo", "cuya dimensión no está fija, pero puede estar determinada por el contexto".[37] En el Khanikakatha del Kathavatthu, los theravādins también argumentan que "solo los fenómenos mentales son momentáneos, mientras que los fenómenos materiales duran un período de tiempo".[37]

A respecto del renacimiento, los theravādins ortodoxos que siguieron al Kathavatthu rechazaron la doctrina del estado intermedio (antarabhāva) entre la muerte y el renacimiento, sosteniendo que el renacimiento es inmediato. Sin embargo, recientemente algunos monjes Theravada han escrito a favor de la idea, como Ven. Balangoda Ananda Maitreya.[38]

La doctrina del Bhavanga (lit. "condición para la existencia") es una innovación del Abhidhamma, donde es un modo pasivo de conciencia (citta). Según Rupert Gethin, es "el estado en el que se dice que la mente descansa cuando no se está produciendo un proceso de conciencia activa", como en el sueño profundo.[39] También se dice que es un proceso que condiciona la futura conciencia de renacimiento.[39]

La posición ortodoxa theravāda sobre la naturaleza de lo físico (rupa) es que es uno de los dos procesos principales de una persona (como parte del complejo llamado nama-rupa) originados de forma dependiente. Sin embargo, no hay dualismo entre estos dos, sino que son grupos de procesos interactivos, cada uno dependiendo del otro. Como lo señaló Buddhaghosa, cada uno solo puede aparecer "apoyado por" (nissaya) el otro, son como un hombre ciego que transporta a un hombre lisiado, o dos gavillas de cañas que se apoyan entre sí.[40]

Rupa se define principalmente en términos de los cuatro mahabhuta, los fenómenos físicos "primarios": solidez (literalmente "tierra"), cohesión (literalmente "agua"), calor (literalmente "fuego") y movimiento (literalmente "aire").[40] En el Abhidhamma, los cuatro primarios comenzaron a referirse a los factores o datos irreductibles que conforman el mundo físico.[14] Estos fenómenos básicos se unen para formar fenómenos físicos secundarios, como los órganos sensoriales. Así, según Y Karunadasa, el budismo pali no niega la existencia del mundo externo y, por lo tanto, es una especie de realismo. Sin embargo, Theravāda también sigue la opinión de que rupa, como todos los skandhas, es vacío (suñña), vacuo (ritta) y sin esencia (asara).[41] Los rupa dhammas no son, por tanto, sustancias ontológicas atómicas y se delinean simplemente como descripciones pragmáticas del mundo de la experiencia.[42] Según Karunadasa, esto conduce a un camino medio entre la opinión de que "todo es una unidad absoluta" (sabbam ekattam) y que todo es una separación absoluta (sabbam puthuttam).[43] Además, según Noa Ronkin, el Abhidhamma pali canónico no incorporó la teoría atómica budista del norte en su sistema. El Abhidhamma theravāda no menciona los átomos (paramanu). Los textos post canónicos sí usan el término kalapa (literalmente "paquete"), pero este término solo se convirtió en estándar en la literatura de los sub-comentarios y no es una partícula singular, sino una colección de rupa-dhammas, que son inseparables y siempre ocurren simultáneamente (sahajata).[44]

La era moderna vio nuevos desarrollos en la erudición theravāda debido a la influencia del pensamiento occidental. Donald K Swearer nota que:

Aunque la educación monástica todavía se basa en el estudio de los textos budistas, la doctrina y el idioma pali, los planes de estudio de las universidades y colegios monásticos también reflejan temas y disciplinas asociadas con la educación occidental.

Las tendencias modernistas budistas se pueden remontar a figuras como Anagarika Dhammapala y el rey tailandés Mongkut.[45] Promovieron una forma de budismo que era compatible con el racionalismo y la ciencia, y se oponía a la superstición. El libro del monje filósofo ceilanés Walpola Rahula Lo que el Buda enseñó (What the Buddha Taught), es una introducción al budismo en forma modernista y continúa siendo ampliamente utilizado en las universidades.[46] Otro fenómeno moderno son filósofos budistas educados en el Occidente, como K. N. Jayatilleke (un estudiante de Wittgenstein) y Hammalawa Saddhatissa, que escribieron obras modernas sobre filosofía budista (Early Buddhist Theory of Knowledge, 1963 y Buddhist Ethics, 1987 respectivamente).

El choque colonial con el cristianismo también condujo a debates (como el debate de Panadura) y a obras doctrinales escritas en defensa del budismo o atacando ideas cristianas, como la crítica budista de Gunapala Dharmasiri sobre el concepto cristiano de Dios (A Buddhist critique of the Christian concept of God, 1988).

Otro desarrollo ha sido la literatura moderna que promueve el budismo socialmente comprometido y la economía budista de pensadores como Buddhadasa, Sulak Sivaraksa, Prayudh Payutto, Neville Karunatilake y Padmasiri de Silva.

La erudición moderna de monjes budistas occidentales como Nyanaponika Thera también fue un nuevo desarrollo en la era moderna.

Sila, la conducta moral, definida como 'discurso correcto', 'acción correcta' y el 'modo de vida correcto', se entiende principalmente a través de la doctrina del karma. En Theravāda, la experiencia presente está fuertemente influenciada por las acciones intencionales previas. Las acciones que uno pretende luego tienen consecuencias en el futuro, ya sea en esta vida o en la siguiente.[49] La intención es fundamental para la idea del karma, las acciones que se realizan con buenas intenciones, incluso si tienen malos resultados, no darán como resultado consecuencias negativas kármicas.

Para guiar la acción correcta, hay varios preceptos o entrenamientos morales (sikkhāpada). Tradicionalmente, los laicos theravāda toman los cinco preceptos (ya sea de por vida o por un tiempo limitado) frente a un monástico después de refugiarse en las tres joyas.[50] Los laicos a veces también toman un conjunto extendido de ocho preceptos que incluyen la castidad en ocasiones especiales como las fiestas religiosas.

Otra característica importante de la ética theravāda es la realización de buenas acciones, que se dice que crean "mérito" (puñña), lo que permitirá un renacimiento mejor. Una lista común de buenas acciones son las "diez acciones sanas":[51]

1. Generosidad (dana); Dando "los cuatro requisitos" a los monásticos; Comida, ropa, refugio y medicina. Sin embargo, dar a los necesitados también es parte de esto.
2. Conducta moral (sila); Manteniendo los cinco preceptos, generalmente la no violencia.
3. Meditación (bhavana).
4. Transferencia de mérito; haciendo buenas obras en nombre de alguien que ha muerto o en nombre de todos los seres.
5. Regocijarse en el mérito de las buenas obras realizadas por otros, esto es común en las actividades comunitarias.
6. Prestación de servicios; cuidando a los demás.
7. Honrar a los demás; mostrando deferencia apropiada, particularmente al Buda, Dhamma y Sangha, y a personas mayores y padres. Por lo general, se realiza juntando las manos en añjali mudrā, y algunas veces haciendo reverencias.
8. Predicando el Dhamma; el regalo del Dhamma es visto como el regalo más elevado.
9. Escuchando el Dhamma
10. Tener opiniones correctas; Principalmente las cuatro nobles verdades y las tres características de la existencia.

Monjes theravāda meditando en Bodh Gaya (Bihar, India).

Meditación (Pali: Bhavana, cultivación) significa el desarrollo positivo de la mente. La práctica de la meditación budista theravāda varía considerablemente en técnica y los objetos (tradicionalmente se enseñan 40 objetos, conocidos como kammaṭṭhāna).[52] El Satipatthana sutta y el Anapanasati sutta son importantes fuentes para la meditación Theravāda.

Las prácticas de meditación budista theravāda se dividen en dos categorías: samatha bhavana (calmante) y vipassanā bhavana (investigación, conocimiento). Originalmente, se referían a los efectos o cualidades de la meditación, pero después de la época de Buddhaghosa, también se refieren a dos tipos o caminos (yāna) distintos de meditación.[53][54]

Algunas de las meditaciones más populares en el Theravāda moderno son la atención plena a la respiración (anapanasati) y las cuatro estancias divinas.[55] También se dice que la meditación profunda sobre estos y otros temas conduce a las jhānas (absorciones), poderosos estados alterados de alegría y paz.[56] En los Nikayas Pali, las jhānas son estados mentales utilizados por el Buda para alcanzar el despertar.[web 1] En los Nikayas, el samadhi correcto es definido como los cuatro jhanas y es parte del Noble camino óctuple.[57] Estos estados son vistos como formas de calmar (samatha), y unificar o concentrar (samadhi) la mente para el trabajo de vipassanā.

Vipassanā se ve tradicionalmente como una percepción de las tres características de dukkha (sufrimiento), anicca (inconstancia), anatta (no-yo), así como un conocimiento intuitivo del origen dependiente, los cinco agregados, las esferas sensoriales y las cuatro nobles verdades.[58][54] El método principal utilizado en la meditación theravāda para alcanzar estas percepciones es el satipatthana (cuatro aplicaciones de la atención plena), principalmente atención del cuerpo, atención de las sensaciones (vedana), atención de la mente (citta) y atención de los dhammas.[58] Se consideran que vipassanā erradica las impurezas (kilesa), venenos (asavas) y cadenas que mantienen a seres en samsara.

Generalmente se considera que dependiendo al temperamento del individuo, puede comenzar la práctica por medio de samatha o por medio de vipassanā. Según Vajiranāṇa Mahathera, se sostiene que hay dos tipos de individuos: los de una disposición apasionada (o los que entran en el camino por fe), alcanzan el despertar mediante vipassanā precedido por samatha, y los de una disposición escéptica (o aquellos quienes entran por medio de la sabiduría o el intelecto), lo logran a través de samatha precedido por vipassanā.[54]

No todos los theravādins meditan, incluidos los monjes. Algunos monasterios pueden especializarse en meditación, particularmente monasterios de bosque. Algunos laicos theravāda también meditan, especialmente durante las fiestas religiosas especiales o en su vejez, cuando tienen más tiempo libre para pasar en un templo. El fenómeno de la meditación laica es más pronunciado entre los reformistas o los conversos occidentales, que a menudo visitan a "centros de meditación" en lugar de templos.[59]

Un renacimiento de la práctica de meditación theravāda ocurrió principalmente en Myanmar durante los siglos XIX y XX, conocido como el movimiento vipassana. En la era moderna, en parte como resultado de la competencia con los poderes coloniales y sus religiones, ha habido una tendencia de presentar el budismo como racional y científico, y esto ha afectado la forma en que se ha enseñado y presentado la meditación vipassana. Esto ha llevado en algunos momentos a minimizar los elementos no empíricos más antiguos de Theravāda, asociados con la "superstición".[60] Vestigios de meditaciónes theravāda más antiguas y tradicionales conocida como "borān kammaṭṭhāna" todavía existen, pero esta tradición ha sido eclipsada principalmente por los movimientos de meditación budistas modernistas.[61]

La circunambulación alrededor de un templo o una estupa es también una práctica devocional común.

Los laicos y los monjes también realizan diversos tipos de prácticas religiosas diariamente o durante las vacaciones budistas. Uno de ellos es mantener un altar budista con una imagen o estatua de Buda para la práctica devocional en la casa, reflejando los altares más grandes en los templos.[62] Es común ofrecer velas, incienso, flores y otros objetos a estos altares. Los gestos de respeto también se hacen frente a las imágenes de Buda, principalmente el saludo respetuoso con las dos manos unidas (añjalikamma) y la postración de cinco extremidades (pañc'anga-vandana).[62]

Las formas budistas de canto también son practicadas por monjes y laicos, quienes pueden recitar frases famosas como la toma de refugio, el metta sutta y el mangala sutta frente a su altar. El canto también puede ser parte de la práctica del recuerdo (anussati), que se refiere a contemplar diversos temas, como las cualidades sublimes del Buda, el Dhamma y la Sangha, y los cinco temas para el recuerdo diario.[62] Esto se puede hacer como parte de un ritual puja diario.

Otra práctica religiosa importante para los devotos es la celebración de días festivos religiosos especiales conocidos como Uposatha, que se basan en un calendario lunar. Los laicos toman los ocho preceptos mientras visitan un templo o monasterio y se comprometen a centrarse en la práctica budista para el día.[62]

El estudio (ganthadhura) de los textos budistas y la escucha de charlas del Dhamma por parte de monjes o maestros también son prácticas importantes.

Nibbana (sánscrito: nirvana, literalmente: soplado, extinguido) es el objetivo final en Theravāda. Es un estado donde el fuego de las pasiones ha sido "apagado", y la persona se libera del ciclo repetido de nacimientos, enfermedades, envejecimiento y muerte. En el Saṃyojanapuggala sutta de la Anguttara Nikaya, el Buda describe cuatro tipos de personas y nos dice que la última persona, el arahant, ha alcanzado el nibbana al eliminar los 10 grilletes que unen a los seres al samsara.[65]

Según las primeras escrituras, el nirvana alcanzado por el arahant es idéntico al alcanzado por el mismo Buda, ya que solo hay un tipo de nirvana.[web 2] Los theravādins creen que el Buda era superior a los arahant porque el Buda descubrió el noble camino (ariyamagga) solo y después se lo enseñó a otros. ^{[cita requerida]} Arahant, por otro lado, alcanzan el nirvana en parte debido a las enseñanzas del Buda. Los theravadins veneran al Buda como una persona sumamente dotada, pero también reconocen la existencia de otros Budas similares en el pasado y futuro distantes. Maitreya (Pali: Metteyya), por ejemplo, se menciona brevemente en el Canon Pali como un Buda que vendrá en un futuro lejano.

Una de las 729 tabletas de mármol del Canon Pali (el libro más grande del mundo) inscritas usando el alfabeto birmano en la Pagoda Kuthodaw en Mandalay, Myanmar.

El budismo theravāda considera al Tipitaka ("triple canasta") o Canon Pali como la última autoridad de las enseñanzas del Buda.[66] De acuerdo con Bhikkhu Bodhi la escuela theravāda considera que este Canon fue compilado en los tres grandes concilios budistas en los primeros tres siglos luego de la muerte del Buda.[67] El Tipitaka está compuesto de 45 volúmenes en la edición tailandesa, 40 en birmano y 58 en cingales.

El Tipitaka consta de tres partes: Vinaya Pitaka, Sutta Pitaka y Abhidhamma Pitaka. De estos, se cree que el Abhidhamma Pitaka es una adición posterior a los dos primeros pitakas.[10] El Pali Abhidhamma no fue reconocido fuera de la escuela Theravāda.

Las partes de Sutta del Tipitaka muestra coincidencias considerables con el contenido de los Agamas, las colecciones paralelas utilizadas por las otras escuelas budistas que se conservan en chino y parcialmente en sánscrito, prácrito y tibetano. Sobre esta base, estos conjuntos de textos se consideran generalmente como los textos budistas más antiguos y con mayor autoridad sobre el budismo pre-sectario por los eruditos modernos. También se cree que gran parte del Canon Pali, que todavía es utilizado por las comunidades theravāda, se transmitió a Sri Lanka durante el reinado de Asoka. Después de ser transmitidos oralmente (como era la costumbre en aquellos días para los textos religiosos) durante algunos siglos, finalmente fueron transmitido a la escritura en el primer siglo a. C.[68]

Gran parte del material en el canon no es específicamente "Theravāda", sino que es la colección de enseñanzas que esta escuela conservó de las enseñanzas tempranas y no sectarias. Según Peter Harvey:

Los theravādins pueden haber agregado textos al Canon durante algún tiempo, pero no parecen haber alterado lo que ya tenían de un período anterior.

En el siglo IV o V, Buddhaghosa Thera escribió los primeros comentarios de Pali al Tipitaka (que se basaban en manuscritos mucho más antiguos, en su mayoría en cingales antiguo), incluidos varios comentarios sobre los Nikayas y su comentario sobre el Vinaya, el Samantapāsādikā.[48] Después de él, muchos otros monjes escribieron varios textos que se han convertido en parte de la herencia theravāda. Estos textos no tienen la misma autoridad que el Tipitaka, aunque el Visuddhimagga (El camino de la purificación) de Buddhaghosa es un texto central de Theravāda.

Otro género importante de la literatura theravāda son los manuales y resúmenes cortos que sirven como introducción y guías de estudio para los trabajos más amplios. Dos de los resúmenes más influyentes son Pālimuttakavinayavinicchayasaṅgaha de Sariputta Thera, un resumen de Vinaya y el Abhidhammaṭṭhasaṅgaha de Anuruddha (Manual de Abhidhamma).[7]

Para muchos budistas theravāda, los textos y el lenguaje pali son simbólicamente y ritualmente importantes, sin embargo, es probable que la mayoría de las personas accedan a enseñanzas budistas a través de literatura vernácula, enseñanzas orales, sermones, arte, así como películas y medios de Internet.[69] Según Kate Crosby, "hay un volumen mucho mayor de literatura theravada en lenguas vernáculas que en pali."[70]

Un género importante de la literatura theravāda, tanto en pali como en lenguas vernáculas, son los cuentos de Jataka, historias de las vidas pasadas del Buda. Son muy populares entre todas las clases y se presentan en una amplia variedad de formatos, desde caricaturas hasta literatura. El Vessantara Jātaka es uno de los más populares de estos.[71]

Los budistas theravāda consideran que gran parte de lo que se encuentra en las colecciones de escrituras chinas y tibetanas de Mahāyāna son apócrifas, lo que significa que no son palabras auténticas de Buda.[72]

Asoka y Moggaliputta-Tissa en el tercer concilio, en la Nava Jetavana, Shravasti.

El nombre Theravāda proviene de 'Sthāvira' (anciano), una de las primeras divisiones sectarias budistas, de la cual los theravādins afirman ser descendientes. El sthavira nikāya surgió durante el primer cisma en la sangha budista, debido a su deseo de agregar nuevas reglas disciplinarias en el vinaya, en contra de los deseos del grupo mayoritario llamado Mahāsāṃghika que no estaba de acuerdo.[73]

Los relatos de theravādins sobre sus propios orígenes mencionan que recibieron las enseñanzas que se acordaron durante el supuesto tercer concilio budista bajo el patrocinio del emperador Asoka (c. 250 aC). Estas enseñanzas fueron conocidas como el Vibhajjavāda (doctrina de análisis).[74] Se supone que Asoka ayudó a purificar la comunidad, expulsando a los monjes que no aceptaron los términos del tercer concilio.[75] Las fuentes de la escuela Theravāda dicen que el monje anciano Moggaliputta-Tissa dirigió el tercer concilio y compiló el Kathavatthu ("Puntos de controversia"), una refutación de varios puntos de vista opuestos, que es un trabajo importante en el Abhidhamma theravāda.

Más tarde, los Vibhajjavādas se dividieron en cuatro grupos: Mahīśāsaka, Kāśyapīya, Dharmaguptaka en el norte, y Tāmraparṇīya (Pali: Tambapaṇṇiya) en el sur de la India. Desde su centro original en Avanti, los Tambapaṇṇiya (más tarde llamados Mahāvihāravāsins, "los del gran monasterio") se extendieron hacia el sur en Maharashtra, Andhra, Karnataka y el país Chola (Kanchi siendo uno de sus centros importantes).[76] En tiempo, el Gran Monasterio (Mahāvihāra) en Anuradhapura, la antigua capital de Sri Lanka, se convertio en el principal centro de su tradición.[76] Se ha encontrado evidencia de inscripción de esta escuela en las ciudades indias Amaravati y Nagarjunakonda.[77]

Modelo de la estupa Thuparama, la primera estupa de Sri Lanka, que formaba parte del complejo Mahavihara.

Se dice que el Theravāda desciende de la secta Tambapaṇṇiya, que significa "el linaje de Sri Lanka". Según la tradición cingalés, el budismo fue introducido en Sri Lanka por Mahinda, considerado el hijo del emperador Asoka en el tercer siglo a. C., como parte de las actividades misioneras de la era Maurya.[75] Según la crónica Mahavamsa, se dice que su llegada a Sri Lanka fue durante el reinado de Devanampiya Tissa de Anuradhapura (307–267 aC) que se convirtió al budismo y ayudó a construir estupas budistas. Pocos años tras la llegada de Mahinda, Sanghamitta, considerada la hija del emperador Asoka, llegó a Sri Lanka. Fundó la primera orden monástica femenina de Sri Lanka (extinta en Sri Lanka en el siglo XI y en Birmania en el XIII). Según SD Bandaranayake, el estado cingalés fue crucial para la rápida propagación del budismo en la isla, sin embargo, la religión no parece haber establecido un dominio indiscutible de la isla hasta los reinados de Dutthagamani y Vattagamani (siglo II a mediados del siglo I a. C.).[78]

Las primeras imágenes de Buda provienen del reinado de Vasabha (65-109 aC), y después del siglo III d. C., el registro histórico muestra un crecimiento de la adoración de imágenes del Buda y de Bodhisattvas. En el siglo séptimo, los monjes peregrinos chinos Xuanzang e Yijing se refieren a las escuelas budistas en Sri Lanka como Shàngzuòbù (chino: 上座部), correspondiente al sánscrito Sthavira nikāya y Pali Thera Nikāya.[79] Yijing dice: "En Sri Lanka solo florece la escuela de Sthavira; los Mahasanghikas son expulsados".[80] La escuela ha usando el nombre Theravāda por sí misma en forma escrita desde al menos el siglo IV, aproximadamente mil años después de la muerte del Buda, cuando el término aparece en la Dīpavaṁsa.[81]

Entre los reinados de Sena I (833–853) y Mahinda IV (956–972), la ciudad de Anuradhapura vio un "esfuerzo de construcción colosal" por parte de varios reyes durante un largo período de paz y prosperidad. La gran parte de los restos arquitectónicos actuales en esta ciudad datan de este período.[82]

Buddhaghosa (c. Siglo V), el erudito más importante de Abhidhamma del budismo Theravāda, presentando tres copias de su gran obra, el Visuddhimagga.

La sangha budista de Sri Lanka inicialmente conservó el Tipitaka oralmente como se había hecho tradicionalmente, sin embargo, durante el primer siglo aC, se transfirieron a manuscritos de hoja de palma, en un tiempo de hambruna y guerra.[83] Los textos Pali que han sobrevivido (con pocas excepciones) se derivan de la secta del Mahāvihāra.[84]

Los desarrollos posteriores incluyeron la formación de la literatura de comentarios (Atthakatha). La tradición theravāda registra que incluso durante los primeros días de Mahinda, ya existía una tradición de comentarios indios sobre el Tipitaka.[85] Antes del desarrollo de los comentarios en pali, también había varios comentarios sobre el Tipitaka escritos en el antiguo idioma cingalés, como el Maha-atthakatha ("Gran comentario"), que era la principal tradición de comentarios de la escuela Mahāvihāra.[86]

De gran importancia para la tradición theravāda es el erudito Buddhaghosa (siglos IV-V), que es responsable de la mayor parte de los comentarios pali que ha sobrevivido (se han perdido los comentarios anteriores en cingalés). Buddhaghosa escribió en pali, y después de él, la mayoría de los escolásticos budistas de Sri Lanka también lo usaron.[87] Esto permitió que la tradición de Sri Lanka se volviera más internacional a través de una lingua franca, que fue usada para conversar con monjes en la India y más tarde en todo el sudeste asiático.

Los monjes theravāda también produjeron otras publicaciones pali como crónicas históricas (por ejemplo, el Mahavamsa), hagiografías, manuales de práctica, libros de texto, poesía y resúmenes de Abhidhamma como el Abhidhammattha-sangaha y el Abhidhammavatara. El trabajo de Buddhaghosa sobre Abhidhamma y la práctica budista resumidos en trabajos como el Visuddhimagga y el Atthasalini son los textos más influyentes en la tradición Theravada, aparte del Canon Pali. Otros comentaristas y escritores de Theravada Pali incluyen Dhammapala y Buddhadatta. Dhammapala escribió comentarios sobre los textos del Canon Pali que Buddhaghosa había omitido y también escribió un comentario sobre el Visuddhimagga llamado Paramathamanjusa.

El restaurado Abhayagiri Dagoba (estupa) en Anuradhapura.

Durante gran parte de la historia temprana del budismo en Sri Lanka, hubo tres subdivisiones de Theravāda, Mahāvihāra, Abhayagirivihāra y Jetavanavihāra, todos basados en la capital de Anuradhapura. El Mahāvihāra fue la primera tradición que se estableció, mientras que Abhayagirivihāra y Jetavanavihāra fueron establecidos por monjes que se habían apartado de la tradición Mahāvihāra.[88] Según A. K. Warder, la secta india Mahīśāsaka también se estableció en Sri Lanka junto con la Theravāda, a la que luego fueron absorbidos.[88] Las regiones del norte de Sri Lanka también parecen haber sido cedidas a otras sectas de la India en ciertos momentos. Cuando el monje chino Faxian visitó la isla a principios del siglo V, observó a 5000 monjes en Abhayagiri, 3000 en el Mahāvihāra y 2000 en el Cetiyapabbatavihāra.[89]

La escuela del Mahāvihāra ("Gran Monasterio") se hizo dominante en Sri Lanka a comienzos del segundo milenio d. C. y se extendió gradualmente a través del sudeste asiático continental. Se estableció en Myanmar a fines del siglo XI, en Tailandia a los siglos XIII y principios del XIV, y en Camboya y Laos a fines del siglo XIV. Aunque la Mahāvihāra nunca reemplazó completamente a otras escuelas en el sudeste asiático, recibió un favor especial en la mayoría de las cortes reales. Esto se debe al apoyo que recibió de las élites locales, quienes ejercieron una fuerte influencia religiosa y social.[90]

Estatua de bronce dorado de la Bodhisattva Tara, Sri Lanka, siglo VIII. Esta escultura fue encontrada en la costa este de Sri Lanka entre Batticaloa y Trincomalee y es evidencia de la presencia del Budismo Mahayana en el período Anuradhapura (377 aC a 1017 d. C.).

En Sri Lanka, los theravādins de Abhayagiri mantuvieron relaciones con los budistas indios y adoptaron muchas enseñanzas nuevas de la India, incluyendo elementos de Mahāyāna, mientras que los de Jetavana adoptaron a Mahāyāna en menor medida.[91][92] Xuanzang escribió sobre las dos divisiones principales de Theravāda en Sri Lanka, refiriéndose a la tradición Abhayagiri como "Sthaviras Mahāyāna", y a la tradición Mahāvihāra como "Sthaviras Hīnayāna".[93] Xuanzang también escribió que los Mahāvihāravāsins rechazan a Mahāyāna como una herejía, mientras que los Abhayagirivihāravāsins estudian “tanto Hīnayāna como Mahāyāna”.[89]

Abhayagiri fue una influyente universidad y centro para el estudio de Mahāyāna desde el reinado de Gajabahu I hasta el siglo XII.[94] Vio a varios eruditos budistas importantes trabajando en Sánscrito y Pali. Estos incluyen Upatissa (quien escribió el Vimuttimagga), Kavicakravarti Ananda (autor del Saddhammopāyana), Aryadeva, Aryasura, y los maestros tántricos Jayabhadra y Candramali.[95]

Se sabe que en el siglo VIII, tanto Mahāyāna como la forma esotérica de budismo Vajrayāna se practicaban en Sri Lanka, y dos monjes indios responsables de propagar el budismo esotérico en China, Vajrabodhi y Amoghavajra, visitaron la isla durante este tiempo.[96] Abhayagiri Vihāra parece haber sido un centro para las enseñanzas Mahāyāna y Vajrayāna.[97]

Parakramabahu encargó varios proyectos religiosos, como Gal Vihara ('El Santuario de piedra') en Polonnaruwa, con tres estatuas de Buda en tres poses diferentes talladas en la misma piedra.

La prominencia de Abhayagirivihāra llegó a su fin el siglo XII, cuando la secta Mahāvihāra obtuvo el apoyo político del rey Parakramabahu I (1153-1186), quien abolió completamente las tradiciones de Abhayagiri y Jetavana, porque quería unificar la sangha y eliminar la corrupción.[98][99] Los monjes Theravāda de estas dos tradiciones se les dio la opción de regresar a la vida laica permanentemente, o intentar reordenación bajo la tradición Mahāvihāra como novicios.[100][101]

Parece que parte de la razón de estos pasos radicales fue que Parakramabahu veía a la Sangha como dividida, corrupta y con necesidad de reforma, especialmente Abhayagiri.[99] El Cūḷavaṁsa lamenta de que en este momento los monjes theravada se habían "alejado de su conducta y se deleitaban en todo tipo de conflictos".[102] Esta crónica también afirma que muchos monjes en la sangha cingales incluso habían comenzado a casarse y tener hijos, comportándose más como laicos que monásticos.[103] El líder monástico principal de Parākramabāhu en estas reformas fue Mahathera Kassapa, un monje bien versado en las escrituras y la disciplina monástica.[104]

Parākramabāhu también reconstruyó las antiguas ciudades de Anuradhapura y Polonnaruwa, restaurando estupas y monasterios.[105] Nombró a un sangharaja, o "rey de la sangha", un monje que presidiría la sangha y sus ordenaciones en Sri Lanka, asistido por dos diputados.[106] El reinado de Parakkamabāhu también vio un florecimiento del escolasticismo Theravada con el trabajo de destacados eruditos como Anuruddha, Sāriputta Thera, Mahākassapa Thera de Dimbulagala Vihara y Moggallana Thera.[105] Compilaron sub-comentarios sobre el Tipitaka, textos sobre gramática, resúmenes y libros de texto sobre Abhidhamma y Vinaya, como el influyente Abhidhammattha-sangaha de Anuruddha.

Durante el reinado de Asoka se envió dos misioneros, Sona y Uttara, a un lugar llamado Suvannabhumi.[107] Las opiniones escolásticas difieren sobre la localización precisa, pero se cree que estaba en algún lugar en el área entre las actuales baja Birmania, Tailandia, Laos, Camboya y la península malaya. Antes del siglo XII, las áreas de Tailandia, Myanmar, Laos y Camboya estaban dominadas por sectas budistas de la India e incluían las enseñanzas del budismo Mahāyāna.[108][109] En el siglo séptimo, Yijing notó en sus viajes que en estas áreas, florecían todas las sectas principales del budismo.[108]

Aunque hay algunos relatos tempranos que se han interpretado como Theravāda en Myanmar, los registros sobrevivientes muestran que la mayoría del budismo birmano temprano incorporó Mahāyāna, y usó sánscrito en lugar de pali.[109][110][111] Después del declive del budismo en la India, las misiones de monjes cingaleses convirtieron gradualmente el budismo birmano a Theravāda, y en los próximos dos siglos también lo llevaron a las áreas de Tailandia, Laos y Camboya, donde suplantó las formas anteriores.[112]

Ruinas de Bagan, una antigua capital de Myanmar. Hay más de 2000 monasterios. Durante el apogeo del poder de Bagan, hubo unos 13 000.[web 3]

Los pueblos Mon y Pyu fueron uno de los primeros habitantes de la baja Birmana y Peter Skilling concluye que existe evidencia firme de la presencia dominante de Theravada en "las cuencas de Irrawaddy y Chao Phraya, desde aproximadamente el siglo V aC", aunque agrega que la evidencia muestra que Mahayana también estuvo presente.[113]

Los birmanos adoptaron la religión y escritura de los pueblos Mon y Pyu en el siglo XI, durante el reinado de Bamar Anawrahta (1044–1077) del Reino de Pagan, que construyó estupas y monasterios en su capital de Bagan.[114] Varias invasiones de Birmania por parte de los estados vecinos y las invasiones mongoles de Birmania (siglo XIII) dañaron la sangha birmana y Theravada tuvo que volver a introducirse varias veces en el país desde Sri Lanka y Tailandia.

Escalera a Wat Phnom custodiada por Nagas, la estructura budista más antigua en la capital camboyana de Nom Pen.

Parque histórico de Sukhothai, Tailandia.

El Imperio Jemer (802–1431) centrado en Camboya fue dominado inicialmente por el hinduismo. Los brahmanes realizaban ceremonias y rituales hindúes, que generalmente solo eran para los élites. El budismo tántrico y el Mahayana también fue una fe prominente, promovida por emperadores budistas como Jayavarman VII (1181-1215) que rechazó a los dioses hindúes y se presentó como un rey Bodhisattva.

Durante su reinado, el rey Jayavarman VII (c. 1181-1218) envió a su hijo Tamalinda a Sri Lanka para ser ordenado como monje budista y estudiar theravada según las tradición pali de Mahavihara. Tamalinda luego regresó a Camboya y promovió las tradiciones budistas de acuerdo con el entrenamiento theravada que había recibido, galvanizando y energizando la presencia theravada que ya había existido en el imperio de Angkor. Durante los siglos 13 y 14, los monjes theravada de Sri Lanka siguieron introduciendo el budismo theravada ortodoxo, que finalmente se convirtió en la fe dominante entre todas las clases.[115] Los monasterios reemplazaron las clases sacerdotales locales, convirtiéndose en centros de religión, educación, cultura y servicio social para las aldeas camboyanas. Este cambio en el budismo camboyano aumento significativamente la alfabetización entre los camboyanos.[116]

En Tailandia, Theravada existió junto a Mahayana y otras sectas religiosas antes del surgimiento del Reino de Sukhothai.[117] Durante el reinado de Ram Khamhaeng (c. 1237/1247 - 1298), Theravada se convirtió en la principal religión del estado y fue promovida por el rey como la forma ortodoxa del budismo tailandés.

Sin embargo, pese a su éxito en Asia meridional, el budismo theravāda nunca arraigó en China, excepto en algunas áreas fronterizas con los países theravāda.

Durante la era premoderna, el budismo del sudeste asiático incluyó numerosos elementos que podrían llamarse tántricos y esotéricos (como el uso de mantras y yantras en rituales elaborados). El erudito francés François Bizot ha llamado a esto "theravāda tántrico", y sus estudios textuales demuestran que era una tradición importante en Camboya y Tailandia.[118] Algunas de estas prácticas aún prevalecen en Camboya y Laos.

Los materiales textuales del Theravāda posterior muestran desarrollos nuevos y heterodoxos en teoría y práctica. Estos desarrollos incluyen lo que se ha llamado la "tradición yogāvacara" asociada con el texto cingalés llamado Manual del Yogāvacara (c. siglos 16 al 17) y también una tradición esotérica tailandésa conocida como borān kammaṭṭhāna ("prácticas antiguas"). Estas tradiciones incluyen nuevas prácticas e ideas que no están incluidas en las obras clásicas de theravāda, como el Visuddhimagga, como el uso de mantras (como araham), la práctica de fórmulas mágicas, rituales complejos y ejercicios complejos de visualización.[118][119] Estas prácticas fueron particularmente prominentes en el Siam Nikaya antes de las reformas modernistas del Rey Rama IV (1851–1868), así como en Sri Lanka.

Henry Olcott y budistas cingaléses (Colombo, 1883).

El renacimiento budista en las tierras theravāda comenzó en parte como una reacción al colonialismo. Los colonialistas occidentales y los misioneros cristianos impusieron sus ideas del monasticismo cristiano en el clero budista en Sri Lanka y en las colonias en el sudeste asiático, restringiendo las actividades de los monjes a la purificación individual y los ministerios del templo.[120] Antes del control colonial británico, los monjes, tanto en Sri Lanka como en Myanmar, habían sido responsables de la educación de los hijos de los laicos y habían producido grandes cuerpos de literatura. Después, los templos budistas fueron administrados estrictamente y solo se les permitió usar sus fondos en actividades estrictamente religiosas. Los ministros cristianos recibieron el control del sistema educativo y su paga se convirtió en fondos estatales para las misiones.[121]

El gobierno extranjero tuvo un efecto enervante en la sangha.[122] Según Walpola Rahula, los misioneros cristianos desplazaron y se apropiaron de las actividades educativas y sociales de los monjes, e inculcaron un cambio en las opiniones sobre la posición adecuada de los monjes en la sociedad a través de su influencia institucional.[122] Muchos monjes en la época postcolonial se han dedicado a deshacer estos cambios.[123] Movimientos que pretenden restaurar el lugar del budismo en la sociedad se han desarrollado tanto en Sri Lanka y en Myanmar.[124] Otra consecuencia de la reacción contra el colonialismo occidental ha sido la modernización del budismo Theravāda: se han incorporado elementos occidentales y la práctica de la meditación se ha abierto a una audiencia laica. Las formas modernizadas de la práctica Theravāda también se han extendido al Occidente.[125]

El Templo del Diente fue renovado durante el renacimiento budista.

En Sri Lanka, los theravādins revitalizaron su tradición utilizando conceptos occidentales y vieron a los misioneros cristianos como una amenaza para su cultura indígena.[126] En reacción a esto, los theravādins se volvieron activos en la difusión del budismo y en el debate de los cristianos. Fueron ayudados por la Sociedad Teosófica. El siglo XIX vio un proceso de influencia mutua entre los budistas asiáticos y los occidentales. Una figura especialmente influyente para Theravada moderna fue Henry Steel Olcott, miembro de la Sociedad Teosófica. Anagarika Dharmapala fue uno de los líderes modernos en Sri Lanka. Dharmapala se acercó a las clases medias, ofreciéndoles prácticas religiosas y una identidad religiosa, que se utilizaron para resistir a los imperialistas británicos. Como resultado de los esfuerzos de Dharmapala, los practicantes laicos comenzaron a practicar la meditación y estudiar el budismo, que había sido reservado específicamente para los monjes.[127]

La traducción y publicación del Canon Pāli por la Sociedad de Texto Pali hizo que el Canon Pali estuviera mejor disponible para el público, no solo en Occidente, sino también en Oriente.

El Sexto Concilio Budista en la Gran Cueva, Myanmar.

Una figura modernista influyente en el budismo de Myanmar fue el rey Mindon Min (1808–1878). Promovió el quinto concilio budista (1871) e inscribió el Canon Pali en losas de mármol, creando el libro más grande del mundo en 1868. Durante su reinado, surgieron varias sectas reformistas como Dwaya y Shwegyin, que defendieron una conducta monástica más estricta que la corriente principal de la tradición Thudhamma.[128] Durante la Birmania colonial, hubo tensiones entre los misioneros cristianos y los monjes budistas. Después de la independencia, el gobierno apoyo el Sexto Concilio Budista (Vesak 1954 a Vesak 1956), al que asistieron monjes de ocho países theravāda para recitar el Canon Pali. El concilio sintetizó una nueva redacción de los textos pali que finalmente se transcribieron en varias lenguas nativas. En Myanmar, el gobierno publicó este Chaṭṭha Saṅgīti Piṭaka (Pitaka del Sexto Concilio) en 40 volúmenes.

Theravāda en Myanmar también ha tenido una profunda influencia en la práctica moderna de la meditación vipassanā, tanto para practicantes laicos en Asia como en Occidente. El "nuevo método birmano" fue desarrollado por U Nārada y popularizado por su estudiante Mahasi Sayadaw y Nyanaponika Thera. El nuevo método birmano enfatiza fuertemente vipassanā sobre samatha. Se considera una simplificación de las técnicas tradicionales de meditación budista, no solo para los monjes sino también para los practicantes laicos. El método ha sido popularizado en el Occidente por maestros del movimiento vipassana, como Joseph Goldstein, Jack Kornfield, y Sharon Salzberg.

El linaje Ledi comienza con Ledi Sayadaw.[129] S. N. Goenka es un maestro bien conocido en el linaje Ledi. Según S. N. Goenka, las técnicas de vipassana son esencialmente de carácter no sectario y tienen una aplicación universal. Los centros de meditación que enseñan el vipassana popularizado por S. N. Goenka existen ahora en India, Asia, América del Norte y del Sur, Europa, Australia, Oriente Medio y África.[130]

Desde 1824 hasta 1851, el príncipe Mongkut pasó su vida como monje budista.

Con la llegada al poder en 1851 del rey tailandés Mongkut, que había sido monje durante veintisiete años, la sangha, al igual que el reino tailandés, se volvió cada vez más centralizada y institucionalizada. Mongkut fue un distinguido erudito de la escritura budista pali.[131] Además, en ese momento, la inmigración de monjes birmanes estaba introduciendo la disciplina monástica más rigurosa de los Mon. Influido por el sangha Mon y guiado por su propio entendimiento del Tipitaka, Mongkut comenzó un movimiento de reforma que más tarde se convirtió en la base para el Dhammayuttika Nikaya. Mongkut abogó por una adhesión más estricta de vinaya (disciplina monástica).[132] También enfatizó el estudio de las escrituras (suttas), y el racionalismo.[132] Su hijo, el rey Chulalongkorn, creó una estructura nacional para los monásticos budistas y estableció un sistema nacional de educación monástica.[132]

A principios de la década de 1900, el monje Ajahn Sao Kantasīlo y su alumno, Mun Bhuridatta, lideraron un movimiento monástico, llamada la Tradición tailandesa del bosque. En el siglo XX, los practicantes más notables incluyeron Ajahn Thate, Ajahn Maha Bua y Ajahn Chah.[133] Más tarde fue difundido globalmente por los estudiantes occidentales de estos monjes, entre los cuales el más anciano es Luang Por Ajahn Sumedho.

El budismo moderno en Camboya fue influenciado por el budismo tailandés. El Dhammayuttika Nikaya se introdujo en el país durante el reinado del rey Norodom (1834–1904) y se benefició del patrocinio real.[134] El gobierno de los Jemeres Rojos destruyó efectivamente las instituciones budistas de Camboya, matando monjes y destruyendo templos.[135] Después del final del régimen, la Sangha fue restablecida. Una figura importante de la moderna theravada camboyana es Maha Ghosananda, quien promovió una forma de budismo comprometido para lograr un cambio social.