Francisco Suárez

Francisco Suárez no es un tomista en cuanto sólo lo escrito por Tomás de Aquino, tampoco es tomista en cuanto a la sólo escuela autodenominada tomista, tampoco en sentido moderno, sino "en un sentido legítimo en el que todo alumno puede ser y pocos logran, a saber, el de profundizar en las ideas del maestro, en su espíritu cum fundamento in scripturae, que no es quedarse con lo escrito, tampoco prescindir de ello, sino el de tenerlo como base y guía para llegar al espíritu (principios) del maestro, Santo Tomás. Esto es legítimo, y hace de Francisco Suárez un tomista a pesar de que tal pretensión lo haga ser separado por parte de los que convienen en una interpretación y apropiación de un sentido del tomismo o de ser tomistas."[9]

Para Suárez, la metafísica era la ciencia de las esencias reales (y de la existencia), aunque estaba preocupado sobre todo con el ser real y no con el conceptual, y con el ser inmaterial más que con el material. Sostuvo (junto con los primeros escolásticos) que la esencia y la existencia son las mismas en el caso de Dios (véase argumento ontológico), pero no estuvo de acuerdo con la interpretación de la distinción real entre la existencia y la esencia en los seres finitos que otros hicieron de Tomás de Aquino. Sostuvo que en realidad no son más que conceptualmente distintas: en lugar de ser realmente separables, solo pueden ser concebidas como lógicamente separadas, sin embargo sí está de acuerdo con que pueden decirse realmente distintas en otro sentido, a saber, que son distintas no por mera producción de la imaginación sino que viene de la realidad.

Commentariorum ac disputationum in tertiam partem divi Thomae (1590).

Operis de religione (1625).

Sobre el tema polémico de los universales, se esforzó por seguir un camino intermedio entre el realismo de Juan Duns Escoto y el nominalismo de Guillermo de Ockham. Su posición está un poco más cerca de nominalismo que la de Tomás de Aquino. A veces se le clasifica como un nominalista moderado, pero su admisión de precisión objetiva (praecisio obiectiva) lo coloca con los realistas moderados. La única unidad verdadera y real en el mundo de las existencias es el individuo, al afirmar que el universal existe separado ex parte rei sería reducir las personas a meros accidentes de una forma indivisible. Suárez sostiene que, aunque la humanidad de Sócrates, no difiere de la de Platón, sin embargo, no constituyen una realiter y la misma humanidad, no son muchas unidades formales (en este caso, las humanidades), ya que hay personas, y estas personas no constituyen un hecho, sino solo una unidad esencial o ideal («ita ut Plura individua, quae dicuntur esse naturae ejusdem, no sint unum quid vera entitate quae sentarse en rebus, sed solum fundamentaliter vel per intellectum»). La unidad formal, sin embargo, no es una creación arbitraria de la mente, sino que existe «in natura rei ante omnem operationem intellectus».

Su trabajo metafísico es un notable esfuerzo de sistematización y la combinación de las tres escuelas disponibles en ese momento: el tomismo, escotismo y nominalismo. También es un comentarista profundo de las obras altomedievales y árabes. Pudo disfrutar de la reputación de ser el más grande metafísico de su tiempo. De este modo fundó una corriente propia: el suarecianismo, cuyos principios rectores son:

• El principio de individuación por la propia entidad concreta de los seres.
• El rechazo de la potencialidad pura de la materia.
• Lo singular como el objeto del conocimiento intelectual directo.
• Un distinctio rationis ratiocinatae entre la esencia y la existencia de los seres creados.
• La posibilidad de que la sustancia espiritual solo sea numéricamente distinta entre unos y otros.
• La ambición de la unión hipostática como el pecado de los ángeles caídos.
• La encarnación del Verbo, incluso si Adán no hubiera pecado.
• La solemnidad del voto solamente en el derecho eclesiástico.
• El sistema de congruismo que modifica el molinismo por la introducción de circunstancias subjetivas, así como de lugar y de tiempo, que propicia la acción de la Gracia eficaz, y con la predestinación ante praevisa merita.
• La posibilidad de arribar a la misma verdad por la ciencia y la fe.
• La creencia en la autoridad divina contenida en un acto de fe.
• La transformación del pan y el vino en el cuerpo y sangre de Cristo por la transubstanciación, constituye el sacrificio eucarístico.
• La Gracia de la Santísima Virgen María es superior a la de los ángeles y santos juntos.

Suárez realizó una clasificación importante de esto en Disputationes Metaphysicae (1597), que influyó en el desarrollo de la teología dentro del catolicismo (su compañero, Pedro da Fonseca tuvo un poderoso efecto sobre el pensamiento escolástico protestante en los siglos XVI y XVII). En la segunda parte del libro, las disputas 28-53, Suárez fija la distinción entre ens infinitum (Dios) y ens finitum (seres creados). La primera división del ser es entre el ens infinitum y finitum ens. No solo se puede dividir entre ser infinito y ser finito, sino que también se puede dividir en ens a se ab alio y ens, es decir, es que es de sí mismo y es que es de otro. Una segunda distinción correspondiente al ens necessarium y ens contingens, es decir, ser necesario y ser contingente. Todavía formula otra distinción entre ens per essentiam y ens per participationem, es decir, ser que existe por razón de su esencia y es que solo existe por la participación en un ser que existe por sí mismo (eigentlich). Otra distinción es entre ens increatum y ens creatum, es decir, no creado y que se creó, o criatura, ser. Una última distinción es entre el ser como actus purus y ser como ens potentiale, es decir, como acto puro y ser como posible o potencial. Suárez decidió a favor de la primera clasificación de los seres en ens infinitum y finitum ens como la fundamental, en relación con los acuerdos de las otras clasificaciones.

De incarnatione, pars prima (1745).

De incarnatione, pars secunda (1746).

En teología, Suárez se unió a la doctrina de Luis de Molina, el célebre profesor jesuita de Évora. Molina trató de conciliar la doctrina de la predestinación con la libertad de la voluntad humana y las enseñanzas de predestinación de los dominicanos al decir que esta es consecuencia de la presciencia de Dios de la libre determinación de la voluntad del hombre, que esta por tanto, no se ven afectados por el hecho de la predestinación tal. Suárez trató de reconciliar este punto de vista de las doctrinas más ortodoxas de la eficacia de la Gracia y la elección especial, sosteniendo que, aunque todos comparten una Gracia más que suficiente, no se concede a los elegidos una Gracia que está adaptada a sus disposiciones y a las circunstancias peculiares infaliblemente, aunque al mismo tiempo con toda libertad, se entregan a su influencia. Este sistema de mediatizar era conocido por el nombre de congruismo.

Aquí la principal importancia de Suárez proviene probablemente de su trabajo en la ley natural, y de sus argumentos sobre el derecho positivo y el status de un monarca. En su extensa obra Tractatus de legibus ac Deo legislatore (reimpreso en Londres, 1679) es hasta cierto punto, el precursor de Grocio y Samuel Pufendorf, al hacer una distinción importante entre el derecho natural y el derecho internacional, que veía como basados en la costumbre. A pesar de que su método es a través del escolasticismo, y trata sobre situaciones análogas, Grocio habla de él en términos de gran respeto. La posición fundamental de la obra es que todas las medidas legislativas, así como todo el poder paternal se deriva de Dios, y que la autoridad de todas las leyes se resuelve en la suya. Suárez refuta la teoría patriarcal de gobierno y el derecho divino de los reyes fundado en esta doctrina, muy popular en ese momento en Inglaterra y en cierta medida en el continente. Argumentó en contra de la temática de contrato social, y de la teoría que se convirtió en dominante en la modernidad temprana entre filósofos políticos como Thomas Hobbes y John Locke, pero algunas de sus ideas encontraron eco en los más liberales, incluso entre los teóricos adherentes del contrato de Locke.^{[cita requerida]}

En 1613, a instancias del papa Paulo V, Suárez escribió un tratado dedicado a los príncipes cristianos de Europa, titulado Defensio fidei contra catholicae anglicanae sectae errores, dirigido contra el juramento de fidelidad que Jacobo I de Inglaterra, rey anglicano, exigía a sus súbditos.

En este tratado, Francisco Suárez sostiene que los reyes tienen derecho a exigir un juramento de fidelidad a sus vasallos, y estos están después obligados a cumplirlo, siempre que se pida de forma justa. Suárez reafirma de este modo la doctrina católica de la obligación de acatar la autoridad legítima, obligación que no se crea mediante el juramento, sino que simplemente se refuerza invocando a Dios como testigo de esa lealtad. Sin embargo, Suárez considera claramente ilícito que un rey —Jacobo I— obligue a sus súbditos a prometer obediencia al rey en cuestiones eclesiásticas con menoscabo de la autoridad de la Iglesia católica, pues estas cuestiones no son competencia del monarca,[10] y resulta inaceptable para un católico la promesa de fidelidad religiosa a un rey cismático y hereje.[11] Suárez considera que un juramento no puede ser «vínculo de injusticia» y que, en tal caso, el juramento es nulo y no obliga a nadie.[12]

En cuanto a la licitud de rebelarse contra un tirano, Suárez distingue entre el caso de un rey legítimo que gobierna tiránicamente y el de un usurpador. Según Suárez, no es lícito el tiranicidio contra un rey legítimo (salvo en caso extremo de legítima defensa), mientras que el usurpador, que carece de legitimidad de origen, puede ser derrocado e incluso muerto —si no hay otra manera de deponerlo— por la comunidad política, por acuerdo de los órganos representativos de la sociedad estamental del Antiguo Régimen. Suárez sostiene que cuando desaparece la autoridad legítimamente constituida, el poder retorna al pueblo, que conserva el poder de raíz, aunque carezca del poder formal mientras exista un rey legítimo.[13] Sin embargo, Suárez considera que es un derecho la desobediencia civil contra las leyes injustas, aunque procedan de un poder legítimo, puesto que tales leyes, al ser injustas, pierden el rango de ley.[14]

Para Suárez, los príncipes herejes o paganos pueden ser legítimos, ya que el poder político corresponde al derecho natural.[15] No obstante, no se debe obedecer al poder en todo lo que vaya en contra de los mandatos de la religión católica.[16] Asimismo, afirma expresamente que la comunidad política (res pública) cristiana «está obligada a repeler al gobernante pagano cuando por razón de su poder se tema moralmente el peligro de la destrucción de la fe». Ahora bien, «no debe hacerlo con autoridad privada, sino pública, cuando por lo demás el príncipe tiene legítimamente derecho al reino». Suárez defiende también la potestad papal para desvincular a los súbditos de un príncipe cristiano de la obediencia debida, cuando dichos príncipes caen en herejía o apostasía.[17]

La teoría política suareciana contempla la desobediencia y la resistencia civil ejercidas en defensa de la fe católica, pero también en orden a la consecución del bien común.

Monumento en honor a Francisco Suárez en Granada.

En la prehistoria de los movimientos políticos argentinos, se pueden mencionar las enseñanzas del padre Francisco Suárez, quien hablaba del origen de la autoridad y de la soberanía de los reyes de una forma algo diferente a la de las clásicas ideas despóticas que imperaban en la época. Acercándose en un cierto modo a lo que luego sería denominado como contrato social por el filósofo suizo Jean-Jacques Rousseau ya a mediados del siglo XVIII, Suárez elaboró una teoría sobre el origen del poder real llamada «doctrina de reversión» que posteriormente tendría una influencia clave en los movimientos revolucionarios rioplatenses de principios del siglo XIX. Aunque él también consideraba (coincidente aquí con las corrientes ideológicas absolutistas de aquellos años) que era de Dios de donde se originaba la soberanía necesaria para legitimar la dominación política, Suárez disintió con un aspecto clave de esta doctrina. Mientras que la teoría del absolutismo monárquico enunciaba que, ante la muerte de un soberano, el poder volvía a Dios y de allí derivaba nuevamente al nuevo rey (hijo del difunto), el padre expuso que en realidad, si bien la soberanía sí era de origen divino, de Dios derivaba en el pueblo, y era el pueblo el que delegaba este mismo poder al nuevo monarca. El rey le transmitía a su hijo la legitimidad para gobernar, pero es la gente que él gobierna quien le brindaba por mandato divino la soberanía necesaria para dicha tarea administrativa. De esta forma, no era Dios el único portador y otorgador del poder político que legitimaba al soberano, sino que en este caso la soberanía volvía siempre al pueblo, para desde ahí, dirigirse a su rey.

Estas eran sus ideas que, enseñadas en las universidades y colegios dirigidos por la Compañía de Jesús, chocaban con las ideas del despotismo ilustrado, relativas al origen directa y únicamente divino de la autoridad de los reyes. Fue así que los Borbones se empeñaron en acallar «la doctrina jesuita sobre el origen de la autoridad», expulsando a estos en 1767 de sus dominios, y un año después el rey Carlos III proscribió la tesis de Suárez,[18] que es considerada una actualización de los pensamientos de Santo Tomás y Vitoria.[19]

La emancipación la Nación Argentina estuvo influida por dos corrientes de pensamiento distintas:[20]

• 1) La racionalista, laicista e iluminista de Voltaire que sustentó la filosofía política de la Revolución Francesa[21] y que influyó por ejemplo en el Dean Funes en Córdoba.^{[cita requerida]}

• 2) Otra anterior, de inspiración cristiana, influida, por un lado, por la doctrina de Francisco Suárez[22] que pregonó que la autoridad es dada por Dios pero no al rey sino al pueblo[23] que fue aprendida en la Universidad jesuítica de Chuquisaca por los principales patriotas que impulsaron la Revolución de Mayo; y por otro, por el ejemplo de la Revolución estadounidense que, aunque tuvo otros orígenes, su lema nacional es In God we trust (en inglés: «En Dios confiamos»).[24]

Esta segunda corriente filosófico-política, al igual que la primera, influyó en el movimiento emancipador de 1810, las guerras de independencia, el período de la organización nacional (cuyo primer fruto fue la Constitución de 1853) tuvieron como protagonistas a más figuras del campo católico: Fray Cayetano Rodríguez, Ignacio de Castro Barros, fray Justo Santa María de Oro, José Luis Chorroarín, Juan Ignacio Gorriti, Facundo Zuviría, Félix Frías, fray Mamerto Esquiú, Mariano José de Escalada, etc. A título de ejemplo el presidente del Congreso Constituyente de 1853, Facundo Zuviría (1793-1861), se autocalificaba «demócrata y cristiano» y señalaba que «sin principios religiosos, no hay libertad, ni justicia, ni sociedad estable».[25]

Durante el siglo XIX en Filipinas, se dieron debates sobre el ejercicio del poder político y los límites de la soberanía del estado para evitar el absolutismo, siendo estos los "contractualistas" (influenciados por el calvinismo en la obra de Philippe Duplessis-Mornay) y los "populistas" (influenciados por la Escolástica Católica). Sin embargo, entre los "populistas" habían disputas entre Tomistas (ortodoxos) y Suarezianos (heterodoxos):[26]

• Los tomistas enseñaban que la soberanía era compartida entre el poder eclesiástico y el poder civil, amparados en ordenar la sociedad acorde al Bien común y perfeccionar a los individuos para que tengan las condiciones propicias para ser guiados hacia la salvación. Ante ello, el poder civil estaba subordinado al eclesiástico, pero garantizándose la armonía entre los 2 poderes, mientras que el poder estatal esta limitado según lo demande la libertad humana y la Justicia social, si no, se caería en tiranía.
• Los suarezianos, por su parte, enseñaban que la soberanía se arraigaba en la comunidad y jamás debía ejercerse de un modo despótico, porque si no, la sociedad tenía derecho a rebelión y destronar al tirano (siendo legítimo la posibilidad de Regicidio).

• Opera omnia. Venecia, 1740-1751, 23 vols. in folio; 2.ª ed. a cargo de Michel André y Charles Berton (1825-1866), crítica, con listas de variantes; añade la Theologiae R. P. Fr. Suarez, e societate Jesu, Summa seu compendium de las obras de Suárez impresa póstuma en 1732 por el jesuita belga François Noël, S. I. (1651-1729), más conocido como sinólogo, reimpresa en París por Jacques Paul Migne en 1858 en dos vols.; Parisiis: Petit-Montrouge, apud Ludovicum Vivès, 1856-1878, 26 vols. + 2 de índices.
• Obras del eximio doctor Francisco Suárez Madrid: La Editorial Católica (BAC), 1948, 1950, 3 tomos en dos vols.
  • Tomo I: Misterios de la Virgen Santísima y misterios de la infancia y vida pública de Jesucristo (Disputas 1 - 32). Trad. de Romualdo Galdós.
  • Tomo II: Pasión, Resurrección y Segunda Venida (Disputas 33 - 58)

• De Incarnatione (1590-1592).
• Commentariorum ac Disputationum In tertiam partem divi Thomae. I, de Verbo Incarnato, Alcalá de Henares, 1590.
• Commentariorum ac Disputationum In tertiam partem divi Thomae. II, Mysteria vitae Christi, Alcalá de Henares, 1592.
• De sacramentis (1593-1603).
• Quaestio theologica utrum opera mortificata..., Salamanca, 1594.
• Commentariorum ac Disputationum In tertiam partem divi Thomae, III, De sacramentis in genere, Salamanca, 1595.
• Disputationes metaphysicae o Metaphysicarum Disputationum. Tomi duo, Salamanca, 1597. Existe una traducción moderna parcial: Introducción a la metafísica (1.ª. de las "Diputationes Metaphysicae"); versión castellana por J. Adúriz, S. I., introducción de Ismael Quiles S. I., Buenos Aires: Espasa-Calpe, 1943, 1954 y 1966 y Alicante: Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes, 1999; hay una trad. completa en Madrid: Editorial Gredos (Biblioteca Hispánica de Filosofía), 1960-1966, 7 vols.: Las Disputaciones metafísicas, en las que se trata ordenadamente de toda la teología natural y se discute acerca de todas las cuestiones sobre los doce libros de Metafísica de Aristóteles / Metaphysicarum disputationem in quibus et universa naturalis theologia ordinate traditur, et quaestiones omnes ad duodecim Aristotelis libros pertinentes accurate disputantur Tomus prior, Tomus posterior. Trad. y ed. de Sergio Rábade Romeo, Salvador Caballero Sánchez y Antonio Puigcerver Zanón. Hay también una traducción compendiada: Disputaciones Metafísicas. Presentación de Sergio Rábade Romeo; Estudio preliminar de Francisco León Florido. Madrid: Editorial Tecnos, 2011.
• Varia opuscula theologica, Madrid, 1599.
• Commentariorum ac Disputationum In tertiam partem divi Thomae, IV, de Poenitentia, Coímbra, 1602.
• De censuris o Disputationum de censuris in communi, excommunicatione, suspensione et interdicto, itemque de irregularitate, Coímbra, 1604; se toma el título completo de la edición de Lyon de 1608.
• De Deo uno et trino, Lisboa, 1606.
• De divina substantia eiusque attributis (1606).
• De divina praedestinatione et reprobatione (1606).
• De sanctissimo Trinitatis mysterio (1606).
• De virtute et statu religionis S. I., I, Coímbra, 1608.
• De virtute et statu religionis S. I., II, Coímbra, 1609.
• Tractatus de legibus ac Deo legislatore, Coímbra, 1612, en diez libros. Traducido al castellano como Tratado de las leyes y de Dios legislador... por Jaime Torrubiano Ripoll, Madrid: edit. Reus, 1918-21, 11 vols. Hay edición bilingüe moderna: Tratado de las leyes y de Dios legislador. Madrid: Instituto de Estudios Políticos, 1967-1968, 6 vols., trad. de José Ramón Eguillor Muniozguren, S. I., e "Introducción general" por Luis Vela Sánchez S. I.:
  • Vol. 1 | La ley en general (1. I) - Leyes eterna y natural y derecho de gentes (1. II).
  • Vol. 2 | Ley civil (1. III) y ley canónica (1. IV).
  • Vol. 3 | Variedad de leyes; leyes penales y odiosas (I. V).
  • Vol. 4 | Interpretación, cambio y cese de la ley (1. VI) - La costumbre (1. VII).
  • Vol. 5 | Los privilegios (1. VIII).
  • Vol. 6 | Antiguo Testamento (1. IX) y Nuevo Testamento (1. X)
• Defensio fidei catholicae, Coímbra, 1613. Hay versión bilingüe moderna: Defensa de la Fe Católica y Apostólica contra los errores del Anglicanismo. Reproducción anastática de la edición príncipe de Coimbra 1613. Versión Española por José Ramón Eguillor Muniozguren. Con una introducción General por el Ilmo. Sr. D. Francisco Álvarez Álvarez. Madrid, Instituto de Estudios Políticos, 1970-1971, 4 vols.
  • Volumen III. Libro IV. La inmunidad eclesiástica o exención de los clérigos respecto de la jurisdicción de los príncipes temporales, 1971.
• De gratia, pars prima. De gratia, pars tertia Coímbra, 1619.
• De angelis, Lyon, 1620.
• De triplici virtute theologica: Fide, Spe et Charitate, Coímbra, 1621.
• De opere sex dierum. De anima, Lyon, 1621. Hay edición crítica bilingüe moderna del De anima: Commentaria una cum quaestionibus in libros Aristotelis De anima = Comentarios a los libros de Aristóteles Sobre el alma por Salvador Castellote, Madrid: Sociedad de Estudios y Publicaciones / Lábor, 1978, 1981 y 1992, 3 vols.
• De statu religionis S. I., III, Lyon, 1624.
• De religione S. I., IV, Lyon, 1625. Hay traducción moderna de la obra completa: Los ejercicios espirituales de San Ignacio de Loyola: una defensa. Traducido con introducción y notas de Josep Giménez Melià. Bilbao: Ediciones Mensajero, 2003.
• De ultimo fine hominis ac beatitudine, Lyon, 1628.
• De gratia pars secunda, Lyon, 1651.
• De vera intelligentia auxilii eficacis, Lyon, 1655.
• R. P. Francisci Suaresii Opuscula sex inedita nunc primum ex codicibus Romanis, Lugdunensibus ac propriis eruit et praefationibus instruxit Joannes Baptista Malou: Omnium operum Tom. XXIV. Bruxelles: Greuse, 1859; 2.ª ed. París/ Tournai, Casterman, 1861.

Las opiniones de Suárez sobre el origen humano del orden político, y su defensa del tiranicidio que emana de la disidencia popular fueron fuertemente criticadas por el filósofo inglés Robert Filmer en su obra Patriarcha, o el Poder Natural de los Reyes. Filmer creía que los calvinistas y los "papistas" como Suárez eran oponentes peligrosos del derecho divino de los reyes, legitimado por la supremacía de los padres sobre su descendencia, que según Filmer podría remontarse a Adán.[34]

En la escuela tomista se han dado críticas a Francisco Suárez por parte de autores como Cornelio Fabro[35], Christian Ferraro[36] y Agustín Echevarria.[37] Se arguye que con Cornelio Fabro se redescubrió la doctrina del esse en Santo Tomás, donde se considera completamente erróneo identificar el esse (ser) como existentia (existencia); aquella errónea concepción habría sido asumida en las tesis de Francisco Suárez[38]; y más lejos aún, negaría que la existencia y la esencia pudieran distinguirse realmente, poniéndose así en oposición incluso respecto del tomismo tradicional. Mientras que para el tomismo intensivo, el esse es un acto intensivo, dotado de una doble emergencia, a saber, formal y real, de tal modo que con respecto a él la esencia se configura como potencia.

“Sin embargo, esta terminología, como las anteriores a las que está íntimamente ligada, revela la trampa y el equívoco de la inclinación formalista. Sin ofender a los tomistas contemporáneos que todavía la defienden, esta terminología encaja perfectamente, como veremos, con la posición contraria sostenida por Henri de Gand, los albertistas, Suárez y sus discípulos...”

Cornelio Fabro

Comenta Eudaldo Forment al respecto de la concepción suarista del ser:

Sostienen Leopoldo Prieto López, Jesús Villagrasa y Sameer Advani[41] que Suárez habría tomado fundamentalmente la idea del esencialismo metafísico, consistente en la afirmación de que "todo ente es tal por su ser de esencia, que lo constituye como posible." Y, tomado de Enrique de Gante y Duns Escoto, Suárez habría tomado la idea de que la materia tiene un ser propio, independiente de la actualidad que recibe de la forma sustancial. Así, la atribución de un acto de ser a la materia y su precario modo de unión con la forma anticiparía el dualismo cartesiano; a su vez, el debilitamiento de la unidad sustancial (entre la materia y la forma del Hilemorfismo) desembocaría en un debilitamiento de la unión entre la substancia y los accidentes, anticipando el fenomenismo kantiano. Por su parte, tanto la reducción del ente a la esencia y de la existencia a mero estado, como la desaparición de la potencia real (actualismo), anticiparían también tendencias fundamentales del racionalismo moderno.[42] Lo que concluiría, según Paul Gerard Horrigan, que el decir que los accidentes tienen un acto de ser propio (como lo hizo Suárez) socavaría la unidad del compuesto sustancia-accidentes (es decir, una sustancia y una sola sustancia que tiene sus propios accidentes). También conviene recordar que la sustancia es ser (ens) en sentido estricto. Los accidentes sólo lo son por estar soportados por su sustrato o soporte que es la sustancia. Así, sólo la sustancia debe llamarse propiamente ser; los accidentes en cambio son algo perteneciente a un ser (ens). Ergo, el acto de ser (esse), en el razonamiento escolástico tradicional, pertenece propiamente al sujeto de los accidentes, que es la sustancia. Los accidentes también lo son, pero lo son en razón del acto de ser que pertenece a la sustancia. Es sólo la sustancia que es en el sentido propio del término. Entonces, entre los que negasen que Santo Tomás haya defendido alguna vez la distinción real entre esencia y acto de ser en los seres finitos, se encuentran M. Chossat[43], P. Descoqs[44], y el jesuita Francis Cunningham[45], quienes trabajan bajo la influencia del esencialismo suarista. Sin embargo, el propio Suárez admite que Santo Tomás ostentaba la verdadera distinción, lo que, a pesar de ello, niega. Siendo entonces la composición esencia/ser mucho más acorde con la doctrina tomasiana que el distinguir entre la cópula esencia/existencia en el suarecismo.[46][47]

En cuanto Agustín Echevarria, en un estudio sobre la doctrina suareciana del conocimiento divino de los futuros libres condicionados, él culmina con una crítica al planteamiento suareciano, por considerar que, al dar una primacía ontológica a la posibilidad sobre la actualidad, devalúa la radicalidad causal de la libertad creada existente.[37] Por otro lado, Szilárd Tattay (Pázmány Péter Catholic University),[49] aborda el problema interpretativo de determinar si la concepción suareciana de la ley natural está más cerca de una suerte de voluntarismo, o si, por el contrario, al conceder lo esencial de la posición intelectualista de Gabriel Vázquez, es más bien un precursor de la teoría secularizada de la ley natural propuesta por el racionalismo moderno. Sea como fuera el caso, el razonamiento suareciano podría generar paradojas ideológicas en su filosofía política por dicha suerte voluntarista, pues, según José Ángel García Cuadrado (Universidad de Navarra), la tesis iusnaturalistas de Suárez podrían generar argumentos tanto a favor como en contra de la independencia de países frente a casos como el de Portugal con la Monarquía Hispánica (ya sea alegando que se trata de un caso legítimo de usar la voluntad de poder en desobediencia a un poder tiránico, como también que el carácter teleológico de dichas acciones tienen un carácter intrínsicamente malo a nivel de legalidad con los derechos naturales de un reino constituido legítimamente).[42]

A partir de estos motivos, entre otros varios, se entiende que la tradición tomista, independientemente de la divergencia entre sus ramas, vean en Suárez es un heraldo remoto y accidental del racionalismo.César Félix Sánchez Martínez [50] recoge incluso, que se le culpa de haber generado un iusnaturalismo etsi Deus non daretur y con coincidencias a ilustrados como Grocio y Pufendorf, de haber enseñado equívocamente la primacía del derecho subjetivo por sobre la concepción del derecho como orden metafísico, de corifeo del laxismo molinista por Pascal, e incluso de ser una influencia fundamental para la independencia hispanoamericana, independencias que rompieron con la tradición jurídica católica en favor del Constitucionalismo Liberal y sus tendencias secularistas.^{[cita requerida]}

En esta misma línea, concluye Néstor Martínez Valls:

Desde el punto de vista del conocimiento, Suárez imprime una revalorización del papel activo del sujeto en el conocimiento, anunciando el giro subjetivista de Descartes o Kant. Su metafísica abre la puerta al esencialismo de Leibniz y al idealismo del siglo XIX. Tal dependencia indirecta del pensamiento moderno por parte de la escolástica tardía y decadente (de la que provendría Suárez como miembro de la Escuela de Salamanca) ha sido afirmada por los tomistas contemporáneos sobre la base de que la escolástica de la era barroca está de hecho, en parte, conectada con las escuelas nominalistas de los siglos XIV y XV, cuya caída inconsciente en el formalismo y en el fideísmo absolutos se expresa cuando autores como Descartes, Spinoza, Leibniz, Wolff, Schopenhauer o Heidegger (todos críticos del escolasticismo) solían ser lectores de obras de segundo-escolásticos de renombre como Toledo, Pereira, Fonseca, Suárez y los Conimbricenses. Una historiografía católica más atenta al significado de las diferencias de fondo, no tendría dificultad en poner de relieve que el pensamiento moderno probablemente no se habría desencadenado con fuerza durante la Ilustración Española e Hispanoamericana, si el campo del pensamiento tomista de la escolástica no hubiera estado minado anteriormente. De hecho, desde 1550 hasta 1650, un estrecho vínculo unió a los escolásticos españoles (como Francisco Suárez) con lo que hemos llamado el espíritu de la filosofía moderna.[52] En su filosofía política, se abren nuevas perspectivas encontradas, donde se le acusa de haber caído accidentalmente en tendencias modernistas y proto-liberales que serían condenadas por la Iglesia católica en su Doctrina Social. Aunque también malentendidas por seguidores de la Escuela austriaca para adjudicarse un individualismo que no hay en Suárez.^{[cita requerida]}