Teodoro de Mopsuestia

1. Comentario al Génesis (PG 33,633-646)
2. Comentario a los Salmos (R. Devreesse, Le commentaire de Théodore de Mopsueste sur les psaumes (1-80), en Studi e Testi 93, Roma 1939)
3. Comentario a los Doce Profetas Menores (PG 66,124-632)
4. Comentario a Samuel, Job, Eclesiastés, Isaías, Ezequiel, Jeremías y Daniel (PG 66, 697 ss.)
5. Comentario al Evangelio de Mateo (PG 66, 703-714)
6. Comentario al Evangelio de Lucas (PG 66, 716)
7. Comentario al Evangelio de Juan (J. M. Vosté, Theodori Mapsuesteni Comentarius in evangelium Johannis Apostoli, en Corpus scriptorum christianorum orientalium 115 (texto), 116 (versión), Lovaina 1940)
8. Comentario a los Hechos de los Apóstoles (cfr. E. v. Dobschütz, en «The American Journal of Theology» 2 (1898) 353-87
9. Comentario a las diez epístolas menores de Pablo (H. B. Swete, Teodori episcopi Mopsuesteni in epistolas B. Pauli commentarii, 2 vol., Cambridge 1880-82)
10. Comentario a Romanos, I y II, a Corintios y Hebreos (K. Staab, Pauluskommentare aus der griechischen Kirche, Münster 1933).

1. Homilías Catequéticas (R. Tonneau, Les Homélies Catéchétiques de Théodore de Mopsueste, en «Studi e Testi» 145, Roma 1949)
2. De sacerdotio, Ad monachos y De perfectione (A. Mingana, Early Christian Mystics, en «Woodro-o-ke Studies» 7, Cambridge 1934)
3. Disputatio cum Macedonianis (F. Nau, Théodore de Mopsueste, Controverse avec les Macédoniens, en «Patrologia Orientalis» 9,637-667)
4. De Incarnatione (E. Sachan, Theodori Mopsuesteni fragmenta Syriaca, Leipzig 1869, 28-57)
5. De Basilio contra Eunomium (L. Abramowski, Ein unbekanntes Zitat aus `Contra Eunomium' des Theodor van Mopsuestia, «Le Muséon» 71 (1958) 97-104)
6. El Contra asserentes peccatum in natura insitum esse (E. Schwartz, en «Acta Conciliorum Oecumenicorum» 1,5,173-176)
7. Contra Apollinarem (E. Sachan, Theodori Mapsuesteni fragmenta Syriaca, Leipzig 1869, 60)
8. El Adversus Allegoricos, el Adversus magiam y el Liber margaritarum.

Teodoro distingue dos grados de inspiración: uno es el de los libros sapienciales y otro es el que atribuye a los libros propiamente históricos. En cuanto al Canon de la Escritura, según Leoncio, Teodoro no admitía como libros canónicos: el de Job, Cantar de los Cantares, los títulos de los salmos, los dos libros de Paralipómenos y Esdras, la carta de Santiago y las epístolas católicas de otros apóstoles. En cuanto a los sentidos de la Escritura, Teodoro critica duramente el alegorismo de la escuela de Alejandría; juzga como deber primero del exegeta el constatar el sentido literal del texto sirviendo a este fin, como ninguna otra cosa, el conocimiento de las distintas circunstancias de la composición del texto. Teodoro admite el sentido típico de la Sagrada Escritura, máxime para textos del Antiguo Testamento en los que el hecho histórico descrito por el hagiógrafo no justifica el alcance de tales expresiones.

Enseña, contra la doctrina de Apolinar de Laodicea, la perfecta humanidad de Cristo, no desprovista de alma racional. Punto positivo, que se ve contrapesado por su tendencia a una posición en la que la unión de las dos naturalezas no es bien recogida. Se puede afirmar que la cristología de Teodoro desarrolla las tesis principales de Diodoro de Tarso. Enseña que las dos naturalezas de Cristo están «inmezcladas», ya que la mezcla solamente se realiza entre naturalezas iguales, idea esta, en sí acertada, pero que a él le lleva a afirmar una cierta separación.

La humanidad de Cristo —dice— fue como la nuestra: no pecó, pero luchó contra las pasiones y la concupiscencia. Un «prosopon» es el que corresponde a la naturaleza humana y otro «prosopon» distinto es el que corresponde a la naturaleza divina. Admite dos sujetos de atribución en Cristo: el Verbo nacido del Padre desde la eternidad y Jesús nacido de la Virgen María en el tiempo. La perícopa bíblica «Verbum caro factum est» (Juan 1:14), afirma, no se puede entender de una conversión propiamente dicha, sino de algo que aparentemente se realizó. Trata, no obstante, de salvar la divinidad de Cristo (contra Arrio) y dice que la unión entre el Verbum assumens y el hominem assuptum es estrechísima, y la califica de unión eat`eudo-kian, es decir, unión según la voluntad. De esta unión resulta un «prosopon» o lo que es lo mismo: un querer, una virtud, una dignidad, una adoración. Ese «prosopon» de unión, resultante de la conjunción de las naturalezas humana y divina, no presupone, en el pensar de Teodoro, la unidad de persona física, es decir, la persona del Verbo, que sea sujeto único a quien se le atribuya cualquier acción ejercida bien por la naturaleza humana, bien por la naturaleza divina. Por consiguiente, dada la concepción deficiente que tiene Teodoro sobre naturaleza e hipóstasis, hay que admitir que personaliza cada uno de esos «prosopon» propios de cada una de las naturalezas. De ahí que, lógicamente, no admita la comunicación de idiomas, es decir, que lo que se afirma o predica de la naturaleza humana no se puede afirmar de Dios, y al contrario. Únicamente, Hijo significa a un mismo tiempo Verbo y hombre y es precisamente acerca del Hijo de quien puede afirmarse lo humana y lo divino. Por tanto, María es por naturaleza anthropotokos (madre del hombre) y únicamente es theotokos (madre de Dios) en sentido impropio, es decir, dado que en el hombre por ella engendrado habitaba Dios como en un templo.

No es justo ver en Teodoro, como hace Mario Mercator, el verdadero fundador del pelagianismo (cfr. Comm. adv. haeresim Pelagii praef.). No obstante, Teodoro enseñó doctrinas que se acercan a las pelagianas en algún punto. Así en lo que respecto al pecado original ve en dicho pecado la causa de la muerte y de la inclinación hacia el mal, pero sin embargo, no es claro en lo que se refiere a la transmisión del pecado de origen por vía de generación.

En cambio, las catequesis de Teodoro constituyen un documento de preciadísimo valor en cuanto a los temas sacramentarios y la teología ascética.