Al-Ghazali

La crise qui a conduit Al-Ghazali à adopter la voie soufie a commencé en juillet 1095. La crise, qui a duré environ six mois, l'a conduit à abandonner sa prestigieuse position à la madrasa Nizamiyya de Bagdad.

Al-Ghazali a quitté Bagdad et a entamé une vie de prière et de retraite spirituelle, qui durera environ onze ans. Bien que la crise soit confirmée par des rapports épars de quelques-uns de ses étudiants, presque toutes les informations à ce sujet proviennent de l'autobiographie de Al-Ghazali, composée plusieurs années plus tard, lorsque l'expérience douloureuse pouvait être " racontée dans la tranquillité ".

Al-Ghazali a probablement écrit son autobiographie, Erreur Et Délivrance (Al-Munqidh min al-Dalal), entre 1106 et 1109[10]. Al-Ghazali y offre un récit personnel de deux crises distinctes dans une narration faite de quête et de perplexité, de doute frôlant le désespoir, de scepticisme poussé jusqu'à la folie, et finalement de délivrance. Al-Ghazali se révèle avoir été lacéré par les incertitudes, mettant à nu les défauts moraux et les tensions qui le tourmentaient[10].

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Il a consulté des médecins mais ils n'ont pas pu le guérir. Il parodie leurs diagnostics dans son récit : « C'est quelque chose qui s'est installé dans son cœur et qui s'est glissé dans ses humeurs »[11], leur fait-il marmonner. Sans doute ces médecins ont-ils mentionné la "mélancolie". Durant cette dépression, Al-Ghazali avait souffert d'une perte soudaine de la parole. Une telle aphasie pouvait être causée par la peur et la perplexité. Il est certain que ces deux émotions dominaient Al-Ghazali à l'époque[11].

Sa crise a été précipitée, selon Al-Ghazali, par le fait qu'il en était venu à accepter le soufisme comme la voie ultime de la vérité, mais qu'il ne pouvait pas se résoudre à embrasser la voie soufie, qui exigeait un renoncement, et dont le sacrifice lui semblait trop dur. Ce n'est ni l'ascétisme du soufisme, ni même l'obligation de renoncer au confort de la vie familiale qui le dissuade. C'est plutôt son attachement à son propre statut, au prestige de sa position qui constituait le véritable obstacle au renoncement[11]. Il ne pouvait se résoudre à renoncer à la reconnaissance qu'il avait acquise à un tel prix. Pour mettre en pratique ses nouvelles connaissances, il devait embrasser une vie d'anonymat et d'humilité, ne plus éblouir des foules d'étudiants en adoration ou jouer un rôle influent à la cour[11].

Contrairement à sa crise ultérieure de 1095, précipitée par la découverte de la vérité, la première crise de Al-Ghazali était, avant tout, une crise de doute. Adolescent, il est secoué par un état prolongé de scepticisme. À l'œil nu, une étoile ne semble pas plus grosse qu'une pièce de monnaie, un bâton plongé dans l'eau semble plié. Mais des preuves mathématiques montrent clairement que l'étoile doit être plus grande que la terre et la science de l'optique explique la diffraction. L'intellect corrige donc les sens. Mais l'intellect lui-même est-il entièrement digne de confiance[12] ?

Al-Ghazali se réfugie dans les "principes premiers" de la raison, ou vérités a priori (le tout est plus grand que ses parties, etc.), mais eux aussi ne sont d'aucune aide, car des doutes surgissent. Si les sens peuvent tromper, l'intellect ne peut-il pas lui aussi s'égarer ? Al-Ghazali commence à envisager une séquence potentiellement infinie de perceptions jugées comme erronées par un "arbitre de la vérité" encore inconnu (qui serait à l'intellect ce que l'intellect est aux sens). Il affirme dans son autobiographie qu'il est sorti de cette crise, non pas par un quelconque raisonnement rationnel, mais par une « Lumière que Dieu a projetée dans mon cœur »[11].

Les influences soufies sont nombreuses et fortes dans la vie d'Al-Ghazali. Il vit à l'époque où le soufisme se propage : son père était proche du soufisme, son tuteur est soufi, son frère le devient à un âge précoce, ses maîtres penchent vers le soufisme, le ministre Nizam al-Mulk est proche des soufis et Al-Ghazali lui-même a étudié le soufisme.

Mais le soufisme n'est pas qu'un savoir théorique étudié dans les livres ou enseigné par des maîtres, c'est aussi une action, une pratique et un comportement, dont les principes de base sont notamment le renoncement aux attaches d'ici-bas, la réforme intérieure et la recherche de la proximité de Dieu. C'est ce que fait Al-Ghazali qui, pendant onze ans, mène une vie solitaire consacrée à l'adoration de Dieu, entre Damas, Jérusalem et La Mecque. C'est à cette époque qu'il commence à écrire le plus important de ses livres, Ihya' `Ulum al-Din (Revivification des sciences de la religion) - qu'il termine peut-être ultérieurement[13].

Al-Ghazali soutient qu'il existe un "stade au-delà de l'intellect" qui n'est pas démontrable. Ce n'est que par cette connaissance ultime que l'on peut atteindre la certitude[11]. Il divise alors les sciences religieuses en deux : les sciences « du dévoilement » (théologie, connaissance de la nature de Dieu, sciences donc théoriques) et les sciences de la pratique. Parmi ces dernières, il faut distinguer celles qui concernent la pratique extérieure (le rituel, la Loi, il s'agit des sciences juridiques) ; et celles qui concernent la foi elle-même, la vertu, la relation intime du croyant avec Dieu[14].

Selon Al-Ghazali, les deux premières sortes de sciences religieuses ont été bien assez développées, au détriment de la pureté de la foi et de la démarche spirituelle. C'est ainsi qu'Averroès explique le titre du Ihya' `Ulum al-Din : les sciences auxquelles il s'agit de redonner vie, ce sont celles qui concernent la spiritualité de l'islam[15].

Dans "La modération dans la croyance" (Al-Iqtisād fī al-i'tiqad), Al-Ghazali suit le courant dominant de la théologie ash'arite, établi de longue date, et en particulier des maîtres antérieurs tels que Al-Ash'ari, Al-Baqillani, et son professeur Al-Juwayni[11]. Ce court traité aborde quatre sujets majeurs : l'essence de Dieu, ses attributs, ses actions et ses émissaires.

Dans ce même traité, Al-Ghazali voit en la théologie la meilleure méthode pour atteindre cet équilibre entre les "préceptes obligatoires de la révélation" et les "impératifs de la raison". Al-Ghazali y voit aussi un moyen terme entre la soumission rigide à l'autorité de certains traditionnistes et les prétentions présomptueuses des philosophes et des théologiens ultra-rationalistes, comme les Mu'tazilites[11].

Dans le 35^e livre de la Revivification des sciences de la religion, portant sur "La croyance en l'unité divine et la confiance en Dieu" (Kitâb al-Tawhîd wal-tawakkul), il discute de la relation entre les actions humaines et l'omnipotence de Dieu en tant que créateur du monde. Al-Ghazali développe une position strictement déterministe, considérant le monde comme un ensemble de connexions qui sont toutes prédéterminées et méticuleusement planifiées dans le savoir intemporel de Dieu[7]. Dieu crée et détermine tout, y compris les actions humaines. Dieu est le seul "agent" ou la seule "cause efficiente" ("fâ'il", le terme arabe signifiant les deux) dans le monde[7].

La connaissance de Dieu ne change pas lorsque son objet ou le monde change. Elle existe dans l'intemporalité et ne contient pas de "cognitions" ('ulûm) individuelles des choses, comme c'est le cas de la connaissance humaine. Dieu est le point de départ de toutes les chaînes causales et Il crée et contrôle tous les éléments qui s'y trouvent. Dieu est celui qui fait fonctionner les causes en tant que causes. Il conçoit l'univers dans son savoir intemporel, le fait naître à un moment donné et lui fournit un apport constant et bien mesuré d'être (wujûd)[7].

Selon l'explication d'Avicenne sur la création (à laquelle Al-Ghazali n'était pas opposé) l'être est transmis de Dieu à la première création, ontologiquement la plus élevée et, de là, par une chaîne de causes efficientes secondaires, à tous les autres existants. Cependant, Dieu demeure la seule véritable cause efficiente (fâ'il) dans cette chaîne. Al-Ghazali a également suivi Avicenne dans sa conviction que ce monde est le meilleur de tous les mondes possibles. Il faut cependant souligner que, contrairement à Avicenne, Al-Ghazali a fermement soutenu que Dieu exerce un véritable libre arbitre et que lorsqu'Il crée, Il choisit entre des alternatives. La volonté de Dieu n'est en aucune façon déterminée par sa nature ou son essence. La volonté de Dieu est le déterminant indéterminé de toute chose en ce monde[7].

La cosmologie d'Al-Ghazali sur la détermination de Dieu et son contrôle sur les événements de sa création à travers des chaînes de causes visait à raffermir la doctrine sunnite de l'omnipotence et de la prédétermination divine contre les critiques des mu'tazilites et des chiites. Al-Ghazali est partisan d'une forme d'occasionalisme[19] : si l'effet suit la cause, ce n'est pas en vertu de l'action de la seconde sur le premier, mais parce que Dieu le veut ainsi. Les constantes que l'on observe dans la nature ne sont que l'effet du bon vouloir de Dieu, qui pourrait changer l'ordre du monde s'il le voulait. L'affirmation de la liberté de Dieu, seule cause de tout ce qui arrive, le conduit à nier le libre arbitre humain[20]^,[21]^,[19]. Les humains n'ont que l'impression d'un libre-arbitre (ikhtyâr). En réalité, ils sont contraints de choisir ce qu'ils estiment être la meilleure action (khayr) parmi les alternatives présentes.

L'ontologie déterministe d'Avicenne, où chaque événement dans le monde créé est par lui-même contingent (mumkin alwujûd bi-dhâtihi) mais aussi rendu nécessaire par quelque chose d'autre (wâjib al-wujûd bi-ghayrihi), fournit une interprétation appropriée de la prédétermination de Dieu et est facilement adoptée par Al-Ghazali bien qu'il ne l'admette jamais ni n'utilise la terminologie d'Avicenne[7].

La réponse d'Al-Ghazali à l'aristotélisme, l'Incohérence des philosophes, est considéré comme un chef-d'œuvre de la littérature philosophique[7].

Al-Ghazali décrit l'Incohérence des philosophes comme une "réfutation" (radd) de la philosophie, et cela a contribué à populariser l'hypothèse erronée selon laquelle sa critique de l'aristotélisme était un rejet absolu de ses enseignements. Al-Ghazali se plaint au début du livre que les falāsifa tiennent leur mode de connaissance par "preuve démonstrative" (burhân) pour supérieur à la connaissance théologique tirée de la révélation et de son interprétation rationnelle[7].

Dans le livre, Al-Ghazali discute vingt enseignements clés des falāsifa. Seize d’entre elles concernent des positions ayant cours dans la métaphysique des falāsifa (ilâhiyyât), et les quatre autres des positions qui apparaissent dans leur philosophie de la nature (tabî'iyyât). Trois positions, particulièrement, constituent à ses yeux des hérésies : l'idée d'une éternité passée du monde ; celle que Dieu ne connaîtrait pas les particuliers ; la remise en question de la résurrection des âmes sans les corps[22].

Al-Ghazali y rejette la prétention que ces enseignements soient démonstrativement prouvés. Dans une discussion philosophique détaillée et complexe, Al-Ghazali vise à montrer qu'aucun des arguments en faveur de ces vingt enseignements ne répond à la norme épistémologique élevée de démonstration (burhân) que les falāsifa se sont fixée. Au contraire, les arguments soutenant ces vingt convictions reposent sur des prémisses non prouvées qui ne sont acceptées que par les falāsifa, mais qui ne sont pas établies par la raison et les critères épistémologiques qu’eux-mêmes s’octroient[7].

En montrant que ces positions sont soutenues par de simples arguments dialectiques, Al-Ghazali vise à déconstruire ce qu'il considère comme un orgueil épistémologique des falāsifa qui, selon lui, ne font que répéter les enseignements des fondateurs de leur mouvement sans les examiner de manière critique[7].

L'argument initial du livre porte sur le caractère démonstratif des arguments qui y sont discutés. Le livre "réfute" de nombreuses positions dont Al-Ghazali reconnaît pourtant la vérité, y souscrivant même dans ses œuvres ultérieures. Dans ces cas, Al-Ghazali veut montrer que si ces enseignements philosophiques particuliers sont sains et vrais, ils ne sont pas vérifiables par les moyens de la démonstration[7].

La source ultime de la connaissance des falāsifa sur la nature de Dieu, l'âme humaine, ou les sphères célestes, par exemple, sont les révélations données aux premiers prophètes tels qu'Abraham et Moïse[7].

Al-Ghazali propose un examen bref mais très complet de sa conception de la causalité dans la 17^e discussion de son Incohérence des Philosophes.

Cette 17^e discussion n'est pas déclenchée par une quelconque opposition à la causalité. Elle vise plutôt à forcer les adversaires d'Al-Ghazali, les falāsifa, à reconnaître que tous les miracles prophétiques rapportés dans le Coran sont possibles. Si leur possibilité est reconnue, un philosophe musulman qui accepte l'autorité de la Révélation doit également admettre que les prophètes ont accompli ces miracles et que le récit de la révélation est véridique.

La phrase d'ouverture de la 17^e discussion est un chef-d'œuvre de la littérature philosophique[7] : « Le lien (iqtirân) entre ce que l'on croit habituellement être une cause et ce que l'on croit habituellement être un effet n'est pas nécessaire (darûrî), selon nous. Mais (...) il n'est pas nécessaire que l'existence ou la non-existence de l'une découle nécessairement (min darûra) de l'existence ou de la non-existence de l'autre (...). Leur connexion est due à la décision préalable (taqdîr) de Dieu, qui les crée côte à côte ('alâ al-tasâwuq), et non à sa nécessité par elle-même, qui les rendrait incapables de séparation »[7].

Al-Ghazali énonce quatre conditions que toute explication des processus physiques qui lui est acceptable doit remplir :

1. Le lien entre une cause et son effet n'est pas nécessaire;
2. L'effet peut venir à exister sans cette cause particulière (cause et effet ne sont pas incapables de se séparer);
3. Dieu crée deux événements concomitants, côte à côte;
4. La création de Dieu suit une décision préalable (taqdîr)[7].

Al-Ghazali ne nie pas l'existence d'une connexion entre une cause et son effet ; il nie plutôt le caractère nécessaire de cette connexion. Al-Ghazali apporte l'argument que les connexions causales ne peuvent être prouvées par observation. L'observation ne peut que conclure à la contiguïté de la cause et de son effet. Al-Ghazali écrit : « L'observation (mushâhada) pointe vers une occurrence contiguë (al-husûl 'indahu) mais jamais vers une occurrence combinée (al-husûl bihi) ni vers l’inexistence d'autres causes ('illa) pour cela »[7].

Selon Ghazali, deux choses ou événements se suivent, mais l'un n'affecte pas forcément l'autre de quelque manière que ce soit. L'habitude de voir toujours la survenue de l'effet après la cause de manière répétée fixe dans l'esprit, avec une certitude au demeurant indémontrable, la croyance en la survenue de l'effet en fonction de la cause. Cette croyance ne fait en aucun cas de ce lien de cause à effet une nécessité. Un fait qui précéderait un autre sans qu'on le tienne pour sa cause n'est pas logiquement impossible[23].

Il serait toutefois erroné de conclure qu'Al-Ghazali nie l'existence de connexions causales. Bien que de telles connexions ne puissent être prouvées par l'observation (ou par tout autre moyen), elles peuvent exister ou ne pas exister. Dans la première position, Al-Ghazali rejette le point de vue selon lequel la connexion entre une cause efficiente et son effet est simplement nécessaire en soi, ce qui signifierait que la cause immédiate serait seule responsable de l'effet et que rien d'autre n'est également nécessaire pour que l'effet se produise[7].

Comme dans le cas du lien entre un père et son fils, où le père n'est pas la seule cause efficiente de l'existence du fils, il peut y avoir dans chaque lien causal des causes efficientes impliquées autres que la plus évidente ou la plus proche. La cause efficiente immédiate peut n'être que le dernier élément d'une longue chaîne de causes efficientes qui s'étend jusqu'au royaume céleste. Les intellects des sphères célestes, que la révélation désignait sous le nom d'anges, peuvent être des éléments médians ou des intermédiaires dans des chaînes causales qui ont toutes leur début en Dieu, qui peut créer cet effet directement ou par le biais d'une causalité secondaire[7].

David Hume développe la même conception de la causalité que celle d'Al-Ghazali, à cette différence près que là où Al-Ghazali rattache le fondement ultime de la causalité à Dieu, Hume le rattache à l'habitude issue de l'expérience (de mémoire, on s'habitue - et donc on s'attend - à voir à chaque fois deux événements se succéder). La similitude de la pensée d'Al-Ghazali et de Hume sur ce sujet a incité Ernest Renan à rappeler à ses lecteurs que « Hume n'a rien dit [sur le lien de causalité] de plus que ce qu'Al-Ghazali avait déjà dit »[24].

Le différend entre Al-Ghazali et Avicenne ne porte pas sur la causalité en tant que telle, mais plutôt sur la nature nécessaire de la création divine. La vision d'Avicenne des modalités suit le modèle diachronique d'Aristote et relie la possibilité d'une chose à son actualité temporelle[7].

Une phrase non qualifiée dans le temps, comme "Le feu provoque la combustion du coton", en réalité contient implicitement ou explicitement une référence au moment de l’énonciation comme faisant partie de sa signification; si cette phrase est vraie à chaque fois qu'elle est prononcée, elle est nécessairement vraie. Si sa valeur de vérité peut changer au cours du temps, elle est possible. Si une telle phrase est fausse à chaque fois qu'elle est prononcée, elle est impossible. Donc le feu provoque nécessairement la combustion du coton parce que la phrase "Le feu provoque la combustion du coton" était, est et sera toujours vraie[7].

La compréhension des modalités par Al-Ghazali s'est développée dans le contexte du kalâm Ash'arite et s'oppose au modèle d'Aristote et d'Avicenne. Le kalâm ash'arite a développé une vision qui est très proche de notre compréhension moderne des modalités comme faisant référence à des états alternatifs synchroniques[7].

La notion de nécessité fait référence à ce qui existe dans toutes les alternatives possibles, la notion de possibilité fait référence à ce qui existe dans au moins une alternative, et ce qui est impossible n'existe dans aucun état de choses concevable. Un bâtiments, dit Al-Juwayni « est une possibilité qui se réalise (min jawâz hudûthihi). La personne sait de manière décisive et immédiate que l'état réel (hudûth) de ce bâtiment est parmi ses états possibles (ja'izât) et qu'il n'est pas impossible dans l'intellect qu'il n'ait pas été construit »[7].

Ainsi, la succession temporelle des états du bâtiments pour juger de sa possibilité ou non est évacuée. Nous réalisons immédiatement, dit Al-Juwaynî, qu'il existe un état alternatif synchronique au bâtiment actuel. C'est le sens même de la possibilité, ou plus précisément de la contingence (imkân). Réaliser qu'il existe une telle alternative est une partie importante de notre compréhension : « Une personne intelligente ne peut rien réaliser dans son esprit sur les états du bâtiment sans le comparer avec ce qui est contingent comme lui (imkân mithlihi) ou ce qui en est différent (khilâfhi) »[7].

Pour Avicenne, les modalités existent dans la réalité alors que pour Al-Ghazali, elles n'existent que comme jugements dans l'esprit humain. Al-Ghazali s'oppose à la prémisse d'Avicenne selon laquelle la possibilité a besoin d'un substrat. Al-Ghazali déplace, comme le dit Kukkonen[25], le lieu de la présomption de l'existence effective d'une chose du plan de la réalité actualisée au plan de la concevabilité mentale.

Quand Al-Ghazali dit que la connexion entre la cause efficiente et son effet n'est pas nécessaire, il veut souligner que la connexion pourrait être différente même si elle ne le sera jamais. Pour Avicenne, le fait que la connexion n'a jamais été différente et ne le sera jamais implique qu'elle est nécessaire. Al-Ghazali n'exige nulle part dans ses œuvres qu'une connexion causale donnée ait été différente ou soit différente pour être considérée comme non nécessaire[7].

La connexion entre une cause et son effet est contingente (mumkin) parce qu'une alternative à celle-ci est concevable par l'esprit. Nous pouvons imaginer un monde où le feu ne provoque pas la combustion du coton. Un tel monde serait radicalement différent de celui dans lequel nous vivons. La modificaton d'un seul lien de causalité impliquerait probablement que beaucoup d'autres seraient également différents. Pourtant, un tel monde peut être conçu dans notre esprit, ce qui signifie qu'il est possible. Dieu, cependant, n'a pas choisi de créer un tel monde alternatif possible[7].

Al-Ghazali veut faire remarquer que Dieu aurait pu choisir de créer un monde alternatif où les connexions causales sont différentes de ce qu'elles sont. Avicenne a nié cette idée, car pour lui, le monde est l’effet nécessaire de la nature de Dieu et un monde différent de celui-ci est inconcevable. Al-Ghazali objecte et dit que ce monde est l’effet contingent du libre arbitre de Dieu et de son choix délibéré entre des mondes alternatifs[7].

Si Al-Ghazali est considéré comme l'aboutissement de la théologie asharite, c'est surtout en raison de sa méthode[26]. Bien que l'imam al-Juwayni ait entrouvert la porte avant lui, c'est Al-Ghazali qui introduit véritablement la logique aristotélicienne[26] dans le kalām et inaugure l'ère des « modernes »[26], dont les autres représentants seront Sharastanī et Faḫr ad-Dīn ar-Razī[27].

Conscience et savoir sont les traits distinctifs majeurs de l'être humain, lequel puise sa connaissance à deux sources. La première est humaine. Elle lui permet de découvrir le monde matériel où il vit, au moyen de ces outils limités que sont la perception et la raison. La seconde est divine, qui lui permet de connaître le monde de l'au-delà par la révélation et l'inspiration. Ces deux types de connaissance ne sauraient être mis sur un pied d'égalité du point de vue de leur source, de leur méthode ou de leur degré de vérité. En effet, le pouvoir de la raison a ses limites, comme il en fait la démonstration dans L'incohérence des philosophes, et fait le récit de sa propre confrontation avec ces limites dans Erreur et délivrance.

La logique ne peut pas tout démontrer. Elle n'est pas un moyen de découvrir la vérité, mais seulement de la vérifier[28]. C'est pour cette raison qu'Al-Ghazali accepte de l'intégrer à la théologie : il n'a pas de réticences à employer un outil forgé par un philosophe païen (Aristote) parce que la logique, à ses yeux, est un simple instrument, tout à fait neutre en termes de contenu de savoir[29]. Mais pour ce motif aussi, la logique est insuffisante. De même, les Textes ne se suffisent pas, ils doivent être éclairés par la raison, dont on vient de voir qu'elle ne peut pas tout[28].

Al-Ghazali encourage la pratique des sciences, qu'elles soient profanes ou religieuses. Toutefois, il n'est pas nécessaire au croyant qu'il soit versé dans chacune des sciences de ce monde (ulūm al-duniā), il lui suffit de connaître ce que les savants en ont dit. En revanche, la pratique des sciences religieuses (ulūm al-dīn) est un devoir pour tout fidèle[30].

Al-Ghazali introduit la notion aristotélicienne de démonstration (burhân). Les théologiens sunnites se disputent entre eux, dit-il, parce qu'ils ne sont pas familiers avec la méthode de la démonstration. Pour Al-Ghazali, la raison ('aql) s'exécute de la manière la plus pure et la plus précise en formulant des arguments qui sont démonstratifs et atteignent un niveau où leurs conclusions sont hors de doute. Pour Al-Ghazali, Une démonstration rationnelle valide n'est jamais fausse[7].

Cela implique également que les résultats des vraies démonstrations ne peuvent pas entrer en confit avec la révélation puisque ni la raison ni la révélation ne peuvent être considérées comme fausses. Si la démonstration prouve quelque chose qui viole le sens littéral de la révélation, le savant doit appliquer l'interprétation (ta'wîl) au texte et le lire comme un symbole d'une vérité plus profonde. En revanche, l’interprétation des passages de la révélation dont le sens extérieur n'est pas réfuté par une démonstration valable n'est pas autorisée[7].

Le vrai savoir ne peut venir que du dévoilement, une fois l'âme réformée et purifiée par l'éducation de l'esprit et du corps, et en conséquence prête à enregistrer ce qui est gravé dans la mémoire. Il s'agit d'un savoir dont le vecteur n'est ni la parole ni l'écrit, un savoir qui investit l'âme dans la mesure où celle-ci est pure et prête à le recevoir. Et plus l'âme acquiert ce savoir, plus elle connaît Dieu et s'en rapproche, et plus le bonheur de l'être humain est grand[31]. Ce savoir prend la forme d'une inspiration ou d'une illumination (nūrun min Allāh - une lumière venue de Dieu)[28].

Selon Al-Ghazali, l'individu vertueux est celui qui renonce à ce monde pour tendre vers l'au-delà, qui préfère la solitude à la fréquentation de ses semblables, le dénuement à la richesse et la faim à la satiété. C'est l'abandon à Dieu et non le goût du combat qui dicte son comportement et il est plus enclin à faire preuve de patience que d'agressivité[32].

Al-Ghazali évoque un nombre limité de positions théologiques ou philosophiques comme étant de la mécréance. Dans L'Incohérence des philosophes, il énumère trois enseignements concernés[33]:

1. Que le monde n'a pas de commencement dans le passé et n'est pas créée dans le temps ;
2. Que la connaissance de Dieu ne comprend que des classes d'êtres (universaux) et ne s'étend pas aux êtres individuels et à leurs circonstances (particuliers);
3. Que les récompenses et les punitions dans l'autre vie n'ont qu'un caractère spirituel et ne sont pas également corporelles.[33] Dans Fadha’ih al-Batiniyya ("l’infamie des Batinites"), il ajoute:
4. Des exemples de violations flagrantes du monothéisme de l'islam.
5. Que les enseignements des prophètes, bien qu'ils apportent un certain bénéfice à l'individu et à la société, ils ne sont pas réellement vrais[33].

À l'exception de la pré-éternité du monde, toutes les positions qu'Al-Ghazali condamne comme de la mécréance sont liées à l'autorité politique de la loi religieuse. Al-Ghazali craignait que les enseignements des falāsifa et des ismaélites - les deux seuls groupes musulmans auxquels il reproche des positions hérétiques - sapent l'autorité morale et légale de la révélation[33].

Dans "La modération dans la croyance" (al-Iqtisad fi l-i'tiqad), il évoque les raisons pour lesquelles on ne peut pas interpréter figurativement les passages de la révélation qui parlent d'une récompense corporelle dans l'au-delà. Les falāsifa lisent ces passages comme des symboles qui représentent une félicité purement spirituelle et immatérielle. Selon lui, une telle interprétation relève de l'incrédulité, car elle conduit à une situation dans laquelle les gens ne s'inspirent plus du Coran ou des enseignements des prophètes. Pour la plupart des gens, la félicité spirituelle n'a pas de sens ; seule la croyance dans le caractère corporel de l'au-delà permettra au système de récompenses et de punitions de fonctionner de manière suffisante et efficiente comme une incitation/dissuasion dans ce monde[33].

Dans Revivification des sciences de la religion, Al-Ghazali précise que, en plus des deux éléments du credo musulman exprimés dans la profession de foi musulmane (monothéisme et prophétie de Mahomet), la croyance la plus importante pour les musulmans est la croyance en un au-delà avec un paradis et un enfer, les récompenses et les punitions pour les actions de ce monde affectant à la fois le corps et l'âme[34].

La fatwa d'Al-Ghazali est annexée à un ouvrage où il n'est jamais question du statut juridique spécifique des vingt enseignements discutés dans ce livre. En effet, il y a un certain décalage argumentatif entre les discussions philosophiques des vingt enseignements des falāsifa dans la partie principale de l'Incohérence des philosophes et la brève fatwa à la fin[34].

Dans l'ensemble des chapitres introductifs de l'Incohérence des philosophes, Al-Ghazali explique les motivations l'ayant incité à écrire l'ouvrage. Fournir la base d'une condamnation légale de certains des enseignements des falāsifa n'est ni mentionné là ni ailleurs dans les discussions sur les vingt enseignements[34].

Par exemple, le long chapitre sur la pré-éternité du monde - qui représente presque le tiers de l'ensemble de l'ouvrage - se concentre sur la question de savoir si l'affirmation des philosophes d'un monde pré-éternel peut être tenable et correcte. Bien qu'Al-Ghazali le nie, il ne s'engage jamais dans une justification des raisons pour lesquelles cette position ne peut être tolérée[34].

Pourtant, il existe un autre aspect de sa fatwa qui est rarement mentionné. Il s'agit de sa déclaration selon laquelle tous les enseignements, à l'exclusion des trois enseignements énumérés, doivent être tolérés et ne doivent pas faire l'objet d'une condamnation légale[34]. Al-Ghazali dit que les vues des falāsifa sur l'unité de Dieu et Ses attributs sont similaires à celles des Mutazilites.

Si quelqu'un pense que les Mutazilites sont mécréants, il pourrait aussi croire que les falāsifa sont mécréants en ce qui concerne ces enseignements[34]. Al-Ghazali recommande cependant de ne pas considérer les Mutazilites comme des mécréants, et par conséquent de ne pas non plus considérer les autres enseignements des falāsifa comme de la mécréance. En ce qui concerne les enseignements autres que les trois cités, les falāsifa peuvent être accusés d'innovation indue (bid'a). Cependant, les accuser d'avoir introduit de telles innovations (tabdi') est un simple jugement moral ou dogmatique qui n’entraîne aucune conséquence juridique[34].

En termes de contenu juridique, il y a quelque chose de remarquablement nouveau dans la fatwa d'Al-Ghazali contre les trois enseignements des falāsifa cités plus haut. Al-Ghazali répond à la question de savoir si la sentence d'exécution peut être appliquée à l'encontre de ceux qui enseignent ces trois positions. Le questionneur réel ou imaginaire demande si Al-Ghazali assume que ceux qui tiendraient ces idées jugées hérétiques devaient être condamnés à mort. Al-Ghazali répond par l'affirmative. Quiconque soutient ou enseigne publiquement les trois positions citées mériterait en effet d'être tué[35].

Dans ses ouvrages juridiques, dont certains ont été écrits avant l'Incohérence des philosophes, Al-Ghazali explique que ceux qui se prétendent musulmans tout en enseignant et en propageant des opinions établies comme mécréance peuvent être tués sans plus attendre. Ce jugement est fondé sur la loi de l'apostasie. Si les musulmans tombent dans l'incroyance après avoir été croyants, cela entraîne la peine de mort, selon les quatre écoles de jurisprudence musulmane. Aux débuts de l'islam, l'apostasie des musulmans était établie lorsqu'ils renonçaient ouvertement à l'islam pour suivre une autre religion. Seul un renoncement public à l'islam constituait une apostasie, ou un acte public tel que l'abandon de la prière musulmane et la participation à la messe chrétienne. Toute condamnation légale de l'apostasie exigeait une déclaration sans ambiguïté de la part de l'apostat accusé[35].

Au cours des premiers siècles de l'islam, une déclaration publique de croyance en l'islam par la répétition de la profession de foi musulmane (Chahada) était toujours acceptée et mettait systématiquement fin à la procédure judiciaire. L'apostasie ne pouvait être punie que si l'accusé renonçait ouvertement à la foi musulmane et ne voulait pas se plier publiquement à l'islam[35].

Contrairement à ces formulations juridiques, Al-Ghazali assimile l'incroyance des musulmans à leur apostasie de l'islam. Cela a nécessité un changement significatif dans le sens juridique du mot "incroyance" (kufr)[35]. Une telle compréhension révèle une évolution majeure par rapport à la signification antérieure du terme. Selon l'opinion majoritaire des juristes musulmans avant le milieu du VIe et du VIIe siècle, l'incroyance (kufr) était une question que Dieu punira dans l'au-delà, tandis que dans ce monde, elle ne justifierait pas plus que des sanctions sociales pour ceux qui y sont associés. Déclarer quelqu'un mécréant (takfir) était souvent utilisé pour marquer et calomnier son adversaire théologique ; cela impliquait très rarement des sanctions légales, et certainement pas la peine de mort[35].

Maintenant que les paramètres de l'incroyance en tant que jugement légal avaient changé, une attitude d'accusations fréquentes pouvait conduire à une atmosphère de persécution légale et à une vague de châtiments capitaux. Al-Ghazali était très préoccupé par cette situation. En réponse, il a écrit " Le critère de distinction entre l'Islam et l'incroyance " pour tracer une limite entre l'islam et l'apostasie clandestine (Faysal al-tafriqa bayna l-Islam wa-l-zandaqa)[36].

Il s'agit d'un livre qui traite principalement des personnes qui ne doivent pas être accusées d'incroyance et d'apostasie clandestine (d'où le titre de sa traduction en français: "L’épître de la tolérance"[37]). En tant que tel, il établit une place juridique et théologique pour la tolérance religieuse dans l'islam. Le livre clarifie également le contexte des jugements antérieurs d'Al-Ghazali sur l'apostasie en islam[36].

Richard M. Frank a remarqué qu'Al-Ghazali a écrit "Le critère de distinction entre l'Islam et l'incroyance" en réponse aux accusations selon lesquelles il était lui-même un mécréant parce qu'il s'était écarté de certains enseignements Ash'arites antérieurs dans sa Revivification des sciences de la religion[38].

L'objectif de se défendre contre les accusations d'incroyance coïncide avec l'objectif de limiter la pratique d'accuser son adversaire théologique et aussi avec le désir de clarifier la frontière entre islam et mécréance. Ce dernier point était déjà un desideratum à l'époque où il rédigeait sa fatwa à la fin de son "Incohérence des philosophes"[39].

Dans l'introduction de "critère de distinction entre l'Islam et l'incroyance", Al-Ghazali accable ceux qui taxent d'hérésie les tendances autres que les leurs, à tort et à travers, par ignorance, par communautarisme ou par mimétisme.[40]

Pour Al-Ghazali, toute interprétation des Textes pouvant être portée sur une "catégorie d'être" donnée ne devrait jamais faire l'objet d'une accusation d'hérésie. Al-Ghazali distingue cinq catégories d'être[41]:

1. "‌L'être indépendant" (al wujud al dhati): est la qualité d'un être dont l'existence est objective et extérieure aux sens et à l'esprit, sans qu'il y ait une impossibilité à le considérer en tant que tel, qu'il puisse ou non être saisi par les sens ou l'intelligence: les anges, les sept cieux, le trône de Dieu... relèvent par exemple de cette catégorie.
2. ‌"L'être sensoriel" (al wujud al hissi): est un être dont l'existence est tributaire de la perception sensorielle, sans qu'il ait une existence objective. Faire tourner un bâton enflammé donne l'illusion qu'il constitue un cercle là où il n'y a qu'un point qui se déplace. Le cercle est dit avoir une existence sensorielle. Un hadith du prophète, selon lequel le paradis lui a été montré sur un mur, tient de cette catégorie. En prenant acte de l'impossibilité pour les corps de s'interpénétrer (vraisemblablement une référence de Al-Ghazali au principe d'identité) et que le « petit » ne peut contenir le « plus grand que lui », il s'ensuit que le paradis n'a pas été contenu par le mur. Il s'agit donc d'une perception sensorielle dont le prophète a fait l'expérience et, contrairement aux êtres indépendants, il n'est pas impossible que les sens perçoivent le plus grand dans le petit, "comme un miroir reflète le ciel" (ou comme il en va d'une photographie dirions-nous aujourd'hui).
3. ‌"L'être représenté" (al wujud al khayali): renvoie à l'image de l'être construite par l'esprit lorsque l'être n'est ni présent dans la réalité objective ni présent aux sens, comme le rêve ou le souvenir. Le prophète dit un jour que c'était comme s'il voyait Jonas faire des invocations, et les montagnes de lui répondre et Dieu de lui dire: "tu es exaucé". Le plus probable est qu'il s'agit là d'une représentation mentale de cet événement, dans la mesure où l'événement relaté est de fait antérieur au prophète. Qu'il s'agisse d'une perception sensorielle est moins probable, compte tenu du "c'était comme si je voyais" par lequel le prophète commence son récit. Ce n'était donc pas une vision à proprement parler de l'événement, mais "comme" une vision.
4. "‌L'être par la raison" (al wujud al 'aqli): est, pour les choses réelles, concrètes et dotées d'un sens, de n'en retenir que le sens à l'exclusion de la réalité ou du substrat qui le véhicule. Ainsi, la "main de Dieu" dans le coran est ce qui donne et enlève, rétribue et punit, fait et défait les choses, sans en retenir une quelconque représentation anthropomorphique d'un membre, représentation par ailleurs inconciliable avec l'être divin.‌
5. "L'être par analogie" (al wujud al chabahi): est un être "comparé" dont l'existence n'est ni présente à la raison ou à la représentation mentale, ni même présente dans ou à l'extérieur des sens et de l'esprit. Ce qui est présent est un "comparant" ayant quelque caractéristique ou attribut en commun. Al-Ghazali en veut pour exemple la colère, la joie quand ils s'appliquent à Dieu.

Pris acte de cette typologie des modes d'être, toute interprétation des Textes doit dériver:

1. En premier lieu, de l'impossibilité d'une interprétation au premier degré (dhahir), qui correspond à la catégorie de "l'être indépendant".
2. Si une telle interprétation s'avère impossible, le sens doit être porté, en deuxième lieu, sur la catégorie de "l'être sensoriel".
3. Si cela demeure encore impossible, alors l'interprétation doit être portée en troisième lieu sur "l'être représenté" ou alors sur "l'être pratique".
4. Si l'impossibilité se maintient à ce stade, l'interprétation relève en dernier lieu de la catégorie de "l'être par analogie".

Seule une démonstration de l'impossibilité de l'interprétation en fonction d'une catégorie précédente légitime le passage vers la catégorie suivante, et ce, dans l'ordre énoncé[42].

Pour Al-Ghazali, « une interprétation est subordonnée à l'impossibilité logique d'une explication littérale d'un texte »[43](Ar-Rāzī reprendra ce principe[44]). Autrement dit, la règle est de toujours s'en tenir au sens littéral, sauf si une démonstration logique (buhrān) s'y oppose.

On pourrait, à titre d'exemple disconvenir de la démonstration qu'on donnerait de l'impossibilité d'une interprétation d'un Texte comme se référant à une existence objective ("être indépendant"), comme dans le cas du hadith évoquant le paradis exposé au prophète sur un mur. Non convaincu par la démonstration, un adversaire préférera s'en tenir au sens littéral et ne pas comprendre le Texte comme un état que le prophète a expérimenté par ses sens ("être sensoriel") mais comme une réalité existant objectivement ("être indépendant")[42].

Un autre adversaire pourrait aussi conclure à l'impossibilité d'une expérience sensorielle et choisir d'interpréter le hadith comme relevant d'une représentation mentale du prophète ("être représenté")[42]. Pour Al-Ghazali, aucune de ces positions ne devrait en aucun cas être tenue pour être une hérésie ni les tenants de ces positions pour être condamnables. Toute hérésie se situe par définition à l'extérieur des cinq modes de l'être énumérés, ce qui n'est possible en définitive que par la négation de tout sens au texte lui-même[42].

L'herméneutique d'Al-Ghazali est donc résolument fédératrice, dans la mesure où elle intègre un spectre d'interprétations extrêmement large, allant des lectures les plus littéralistes ("être indépendant") aux interprétations les plus symbolistes ("être par analogie").

L'influence d'Al-Ghazali s'est étendue au-delà du monde islamique pour s'exercer sur les pensées européennes juive et chrétienne. À la fin du XI^e siècle et surtout au XII^e siècle de l'ère chrétienne, de nombreuses œuvres de mathématiques, d'astronomie, de sciences naturelles, de chimie, de médecine, de philosophie et de théologie en grande partie traduites de livres grecs ont été traduites en latin, principalement par des Chrétiens d'Orient, dont certaines œuvres d'Al-Ghazali, notamment, Ihya' `Ulum al-Din (Revivification des sciences de la religion), Maqâsid al-falāsifa (Les intentions des philosophes) que d'aucuns ont pris par erreur pour un exposé de la pensée d'Al-Ghazali alors qu'il s'agissait d'une récapitulation des principes philosophiques en cours à l'époque, Tahafut al-falāsifa (L'Incohérence des philosophes) et Mizan al-'Amal (Critère de l'action).

Un certain nombre de penseurs européens travaillaient sur des textes arabes et ont pu prendre connaissance des vues d'Al-Ghazali. Son influence est peut-être perceptible chez des philosophes et savants du Moyen Âge et du début de l'ère moderne, particulièrement chez Thomas d'Aquin[57]^,[58], Dante et David Hume.

Les similitudes entre le deuxième chapitre de Erreur et délivrance et le premier chapitre des Méditations métaphysiques de Descartes sont manifestes. Elles ont été signalées avec étonnement pour la première fois en 1846 par George Henry Lewes dans sa "Biographical History of Philosophy"[59].

Les deux textes partent d'un scepticisme radical pour fonder la possibilité même de la connaissance humaine, à travers un exposé critique de la fiabilité des sens et un doute à l'égard de la fiabilité de la raison.

Au-delà de la convergence de leurs idées, la question de savoir si Al-Ghazali a eu une influence directe ou indirecte sur Descartes - souvent rejetée par les historiens européens - est encore très débattue parmi les historiens de la philosophie arabes et musulmans[59].

Il semble qu'Al-Ghazali a aussi exercé une influence profonde sur la pensée juive. Juda Halevi s'en inspire pour composer son Kuzari. Isaac Albalag, continuateur juif d'Averroès, écrit un commentaire sur Tahafut al-falāsifa qui ressemble fort au Tahafut al-Tahafut de son maître.

Nombreux en effet étaient les savants juifs du Moyen Âge qui connaissaient parfaitement la langue arabe, et certaines œuvres d'Al-Ghazali ont été traduites en hébreu.

Son livre Mizan al-'Amal (Critère de l'action), en particulier, a trouvé un public chez les Juifs du Moyen Âge: il a été plusieurs fois traduit en hébreu, et même adapté, les versets du Coran étant remplacés par les mots de la Torah.

Un des grands penseurs juifs à avoir subi l'influence d'Al-Ghazali a été Maïmonide. Cette influence est manifeste dans son Dalalat al Ha'irin (Guide des égarés)[60].

Avner Giladi a même soutenu que le titre même du Guide des égarés, (Dalālat al-ḥā'irīn) est emprunté à La Revivification d'Al-Ghazali [61], où les mots dalīl al-mutaḥayyirīn ( littéralement " le guide des perplexes ") apparaissent au moins deux fois. Pourtant, bien que les preuves de l'influence d'Al-Ghazali sur le "Guide des égarés" s'accumulent[61], peu de tentatives ont été faites pour étudier l'étendue des parallèles et des similitudes entre la pensée philosophique d'Al-Ghazali et celle de Maïmonide.

Certains chercheurs commencent à indiquer la direction que pourrait prendre une telle étude. Herbert A. Davidson, par exemple, est allé jusqu'à affirmer que pratiquement tout ce qui est de caractère métaphysique attribué par Maïmonide à Aristote mais dérivant d'Avicenne peut être en réalité trouvé dans Les intentions des philosophes d'Al-Ghazali[62].

William Lane craig, philosophe analytique de la religion, défend (dans sa thèse de doctorat, dans plusieurs travaux scientifiques ultérieurs et dans des débats publics) "l'argument cosmologique du kalâm" (kalâm cosmological argument), un argument pour l'existence de Dieu dont il a emprunté l'énoncé et une grande part de sa défense à Al-Ghazali, tels que formulés dans "La modération dans la croyance" (Al-Iqtisād fī al-i'tiqad), argument que William Lane Craig a grandement contribué à revaloriser au sein de la philosophie analytique de la religion[63].

• Revivification des sciences de la religion (Ihyâ' ulûm ad-dîn) en 40 livres, publiés séparément chez Albouraq. Environ 1500 pages en tout.
• Erreur et délivrance (Al-munqid min al-ḍalāl), Beyrouth, Albouraq, 2004.
  • Autre éd.: Le Préservatif de l'erreur (vers 1107), traduit de l’arabe par M. C. Barbier de Meynard, 1877, Éditions Ionas.
• L'incohérence des philosophes (Tahâfut al-falāsifa), traduit et annoté par Tahar Mahdi, Edilivre, 2015. voir aussi trad. partielle (question I à IV) B. Carra de Vaux : La destruction des philosophes, Louvain, 1899-1900.
• La Perle précieuse, Beyrouth, Albouraq, 2006.
• Le Chemin assuré des dévots vers le Paradis, Minhâj al-'abidîn 'ilâ al-jannah, traduit de l’arabe par Djamel Ibn Fatah, Beyrouth, Albouraq, 2000.
• L'Alchimie du Bonheur (Kimiya'e Saadat), trad. de Muhammad Marcelot, Alif, Lyon, 2010 (ISBN 978-2-908087-22-2).
• Le Miroir du prince et le conseil au roi, Beyrouth, Albouraq, 2014.
• Les Auditions spirituelles et l'extase, Beyrouth, Albouraq, 2000.
• Les Joyaux du Coran - Jawâhir al-Qur'ân, Beyrouth, Albouraq, 2014.
• Les Merveilles du cœur, Beyrouth, Albouraq, 2010.
• Lettre au disciple, Beyrouth, Albouraq, 2004.
• Réfutation excellente de la divinité de Jésus Christ, Beyrouth, Albouraq, 1999.
• Réprouver ce bas-monde, Beyrouth, Albouraq, 2013.
• L'Épître des oiseaux (Risalat al-Tayr) texte en ligne.

• Épître au disciple, traduction de Soufiane Ben Farhat, éd. Perspectives Éditions, Tunis, 2012 (ISBN 9789938843064).
• La paix du cœur. L'alchimie du bonheur ici-bas et dans l'au-delà (Kimiya'-yi sa'adat) (1097), trad., La Ruche, 2006, 54 p. "De l'animal à l'ange" : connaissance de soi, connaissance de Dieu, connaissance de ce monde, connaissance de l'autre monde.
• La Perle précieuse (Al-Durra al-fâkhira), trad. de Lucien Gautier (1878), Alif, Lyon, 1995 (ISBN 978-2-908087-08-6).
  • Autre éd. : La perle précieuse (Ad-Doura al-fâkhira), trad. L. Gautier, 1878, rééd. Les Deux Océans, 1986.
• Le tabernacle des lumières (Mishkât al-anwâr), trad. R. Ladrière, Seuil, 1981. Sa dernière œuvre. Sur la véracité du langage.
• Critère de l'action (Mīzān al-‘amal), 2016, Editions Alqalam (ISBN 979-10-92883-10-7).

• al-Mustaẓhiri ou Fada'ih al-baṭiniyya wa faḍa'il al-mustaẓhiriyya (Infamies des Batinites).
• Ḥujat al-ḥaq (Preuve de la vérité)
• al-Iqtiṣad fil-i'tiqad (la modération dans la croyance).
• al-Risala al-qudsia (L'épître de Jérusalem).
• Mufaṣil al-khilaf (Clarificateur du désaccord).
• Qawaṣim al-baṭinyah (pourfendeur des ésotériques).
• al-Maqṣad al-'asna fi sharah 'asma' Allahu al-husna (Le meilleur moyen d'expliquer les beaux noms de Dieu).
• Jawahir al-qur'ān wa duraruh (Les joyaux du Qur'ān et ses perles).
• Fayaṣl al-tafriqa bayn al-Islam wa-l-zandaqa (Le critère de distinction entre l'Islam et l'incroyance clandestine).
• Mishkat al-anwar (Le tabernacle des lumières).
• Iljam al-'awamm 'an 'ilm al-kalam (éloigner les masses des sciences de la théologie).
• Al-ḥikmah fi makhluqat illah (La sagesse dans la création de Dieu).
• Qanun al-ta'wil (Méthodologie de l'interprétation)

• al-Muntakhal fi al-jadal, (Les élus en dialectique).
• Maqāṣid al falasifa (Les intentions des philosophes)
• Tahafut al-falasifa (L'incohérence des philosophes).
• Mi'yar al-'ilm fi fan al-manṭiq (Critère de la connaissance dans l'art de la logique).
• Miḥak al-naẓar fi al-manṭiq (Pierre de touche du raisonnement en logique).
• al-Maḍnun bihi 'ala ghyar ahlihi (Traité sur l'âme).
• al-Qisṭas al-mustaqim (L'équilibre correct).

• al-Mustaṣfa min 'ilm al-uṣul. (la quintessence de la théorie du droit).
• al-Ta'liqa (Le commentaire).
• al-Mankhul min ta'liqat al-uṣul (Les fondamentaux de la théorie du droit).
• al-Basiṭ (Le traité étendu), version abrégée d'un livre de Juwayni sur le fiqh chaféite[72].
• al-Wasiṭ fi al-madhab (Le moyen traité sur l'école [jurisprudentielle]).
• al-Wajiz fi fiqh al-imam al-shafi'i (Le court traité sur la jurisprudence de Al-shafi'i).
• Kitab tahẓib al-uṣul (Élagage de la théorie du droit).
• Ghayat al-ghawr fi diryat al-dawar (De la question du divorce).
• Asas al-qiyas (Fondement du raisonnement par analogie).
• Fatawi al-Ghazali (Verdicts d'Al-Ghazali).

• Ihyâ' ulûm ad-dîn (Revivification des sciences de la religion).
• Mizan al-'amal, (Critère de l'action).
• al-Imala' 'ala Ishkalat al-Iḥya' (Notes sur les questionnements de la Revivification)
• Ma'arij al-qudus fi madarij ma'rifat al-Nafs (L'ascension vers le Divin par la voie de la connaissance de soi).
• Bidayat al-hidayah (Début de la guidance).
• al-Durra al-Fâkhira (La perle précieuse).
• al-Arba'in fi iṣul al-din (les quarante fondements de la religion).
• Kimiya-ye sa'adah (l'alchimie du bonheur).
• Ayouha al-walad al-muḥib (ô fils bien-aimé).
• Naṣiḥat al-muluk (conseils aux rois).
• Zad akhart (Provision pour l'au-delà), en Persan.
• al-Munqidh min al-ḍalal (Erreur et délivrance).
• Sir al-'alamain wa kashf ma' fi al-darian (Secret des deux mondes et découverte de ce qui est dans les deux demeures)
• Minhaj al-'abidin (Le Chemin assuré des dévots vers le Paradis).

• Henri Laoust, La politique de Ghazâlî, Paris, Geuthner, 1970, 414 p..
• Antoine Moussali, Al-Ghazali. Les fondements de la foi, Alger, Centre des glycines, 1981
• Antoine Moussali, Al-Ghazali. Le livre de l’amour de Dieu, Alger, Enal (éditions nationales algériennes), 1986
• Antoine Moussali, Al-Ghazali. Le livre de la crainte et de l’espoir, Alger, Centre des glycines, 1994
• Emmanuel Pisani, Hétérodoxes et non musulmans dans la pensée d'Abu Hamid Al-Ghazali, Paris, Vrin, 2020 (à paraître).
• Roger Arnaldez, "Ghazâlî", in Dictionnaire des philosophes, Encyclopaedia Universalis/ Albin Michel, 1998, p. 605-611.
• Marie-Louise Siauve, L'amour de Dieu chez Ghazâlî. Une philosophie de l'amour à Bagdad au début du XII^e siècle, Librairie J. Vrin, 1986.
• A. J. Wensinck, La pensée de Ghazâlî, Adrien Maisonneuve, 1940.
• F.A. Schmölders, Essai sur les écoles philosophiques chez les Arabes et notamment sur la doctrine d'Algazzali, Paris, Didot, 1842, en arabe et fr.
• Tatiana Pignon, « Averroès et al-Ghazâlî, une controverse entre philosophie et théologie », sur www.lesclesdumoyenorient.com, 22 juin 2012 (consulté le 17 février 2018).
• Jean-Paul Roux, Histoire de l'Iran et des Iraniens : Des origines à nos jours, Paris, Fayard, 2006, 523 p. (ISBN 2213627363).
• Fernand van Steenberghen, « Simon Van den Bergh, Averroes' Tahafut al-Tahafut (The Incoherence of the Incoherence). Translated from the Arabic with introduction and notes [compte-rendu] », Revue philosophique de Louvain, vol. 61, n^o 72,‎ 1963, p. 686-688 (lire en ligne, consulté le 17 février 2018).

• Al-Ghazali, l'Alchimiste du Bonheur, DVD, Éditions Tasnim, 2004. Réalisé par Ovidio Salazar, Matmedia Productions. IMDb : Al-Ghazali: The Alchemist of Happiness.

• Abū ‘Alī al-Fadl b. Muhammad al-Fāramidhī qui fut l'un de ses maîtres^{[réf. souhaitée]}

• (en) Site consacré aux travaux d'Al-Ghazali
• (fr) Al Ghazâlî sur la lettre et l'esprit de la loi islamique
• (fr) « Exégèse d'un des 99 Noms Divins par l'Imâm Al Ghazâlî »^{(Archive.org • Wikiwix • Archive.is • Google • Que faire ?)} (consulté le 5 août 2017)
• (fr) Les clés du Moyen-Orient : Al-Ghazali

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