Doxa

Le terme de doxa, (du grec δόξα) désigne selon le dictionnaire Bailly l'« opinion », l'« avis » ou le « jugement » et dans un sens étendu la « réputation »[1]. Le mot « doxa » tire son origine du grec dokéo (δοκέῶ) qui signifie « sembler », « paraître » ou « avoir l'apparence »[1]. Selon Pierre Jacerme, « doxa » trouverait son origine dans le terme grec dokein, qui désigne le fait de « briller », de scintiller, de se refléter dans quelque chose[2].

Selon Hermann Diels et Walther Kranz, le terme de doxa se traduit bien par « opinion » (Meinung en allemand) et s'opposerait à l'alètheia (ἀλήθεια)[3], c'est-à-dire la vérité dans son dévoilement. On trouve ce mot de doxa principalement chez Parménide, Empédocle, Démocrite, Antiphane ou encore Pythagore[3].

Dans la philosophie de Parménide, la doxa est l'opinion confuse^{[réf. nécessaire]} que l'on se fait sur quelqu'un ou sur un aspect de la réalité.

Ainsi, la doxa est un concept qui remonte aux origines mêmes de la philosophie.

La compréhension du monde n'est évidemment pas un phénomène simple, non médiatisé. Le savoir est toujours une construction et, qui plus est, une préconstruction et une reconstruction. Tout ce que l'homme conçoit et rencontre est une reprise (ou du moins une variante) du savoir qu'il en possède déjà, d'une signification et d'une évaluation auxquelles il a préalablement consenti.

Connaissance et communication supposent le passage à travers, et donc le partage d'un système de compréhension. Selon Charles Grivel (1980 : d1) ce filtrage entre l'homme et le monde est double : à côté du filtrage sémantico-logique de la langue, il existe une précompréhension qui est sociale, fondée sur le goût, le comportement, c'est-à-dire sur « les slogans du bien-penser ». Nous retrouvons la même idée chez Itamar Even-Zohar (1980 : 65) : tout code sémiotique transmet des renseignements sur « le monde réel » suivant des conventions culturelles. Il existe un « répertoire », un système structuré, de « réalèmes » (des « realia », des éléments provenant du « monde réel »), qui entre dans des relations intra- et inter-systémiques.

Pour qu'un message soit acceptable (ou du moins vraisemblable), il doit être conforme à ces « impératifs de transmission » de compréhensibilité, d'utilité et de persuasivité (Grivel 1981 : 74). Cela suppose le partage d'un même discours, des mêmes « créances » (Grivel 1980 : d5), c'est-à-dire une « communauté de foi » entre les participants de la communication. Toute cette entente de base est implicite : « On ne parle pas de ce que tout le monde sait. » D'ailleurs, cela pourrait semer la confusion et causer la mise en question de ces présupposés mêmes : « Toute vérité n'est pas bonne à dire » (Grivel 1980 : d5,10).

Ce qui vaut pour toute forme de communication, vaut a fortiori pour le texte : tout texte est dominé par des puissances distributives, des mécanismes d'insertion.

Les « réalèmes » de Even-Zohar n'impliquent pas de jugement de valeur. Toutefois il signale que, précisément par les contraintes conventionnelles imposées aux réalèmes, il devient possible de leur assigner des « fonctions secondaires », à côté de celle d'informer sur le monde. Even-Zohar donne des exemples d'ordre esthétique et littéraire, mais il est clair que ces fonctions secondaires peuvent être également, et surtout, d'ordre idéologique. Ceci est déjà suggéré par Pierre Bourdieu : « À chaque position correspondent des présuppositions, une doxa, et l'homologie des positions occupées par les producteurs et leurs clients est la condition de cette complicité qui est d'autant plus fortement exigée que […] ce qui se trouve engagé est plus essentiel, plus proche des investissements ultimes. » (Bourdieu 1979 : 267.)

En effet, le concept de « doxa » ne reçoit sa valeur pleine que lorsqu'on accepte l'idée que les réalèmes sont soumis à un jugement de valeur. Ils deviennent alors des « idéologèmes » (des « universaux » dans la terminologie de Grivel, 1978 : 40), qui constituent un réseau de valeurs : la doxa.

La doxa constitue donc un ensemble (un « réseau », un système) de valeurs, de maximes autour de certains (tous, mais certains plus que d'autres) aspects et éléments de la réalité signifiée. Elle se situe au-delà de la langue, mais en deçà du discours dont elle fonde, tacitement, l'intercompréhension.

La doxa facilite la communication - mais en la fondant. Cela signifie que sa fonction première est son service à l'idéologie dominante. Plus en particulier, sa fonction est d'inscrire progressivement l'ordre social dans l'individu. La doxa convertit les structures sociales en principes de structuration, en manière d'organiser le monde social : « (…) l'expérience première du monde est celle de la doxa, adhésion aux relations d'ordre qui (…) sont acceptées comme allant de soi. » (Bourdieu 1979: 549)

Bourdieu reprend un terme de Durkheim, « conformisme logique », pour indiquer ce processus décisif pour la conservation de l'ordre social : « l'orchestration des catégories de perception du monde social qui, étant ajustées aux divisions de l'ordre établi (et par là, aux intérêts de ceux qui le dominent) et communes à tous les esprits structurés conformément à ces structures, s'imposent avec toutes les apparences de la nécessité objective. » (Bourdieu 1979: 549-550)

Au fond, ce que fait le discours doxique, c'est convertir l'histoire, la culture, en essence, nature. Plusieurs auteurs signalent ce phénomène : Bourdieu (1979: 73) le présente comme l'agencement fondamental de l'idéologie, Barthes s'en est tellement énervé qu'il a commencé à écrire ses Mythologies : « (…) je souffrais de voir à tout moment confondues dans le récit de notre actualité, Nature et Histoire, et je voulais ressaisir dans l'exposition décorative de ce-qui-va-de-soi, l'abus idéologique qui, à mon sens, s'y trouve caché. » (Barthes 1957: 7)

Cette transformation de l'histoire en nature, de l'existence en essence, est propagé au niveau du discours par le mythe. L'image mythique, qui est à la vérité le masque du concept, se présente comme raison du concept. Un système de valeurs est propagé comme une série de faits (Barthes 1957: 237-239). « Le monde entre dans le langage comme un rapport dialectique d'activités, d'actes humains : il sort du mythe comme un tableau harmonieux d'essences. » (Barthes 1957: 251)

Comme le font remarquer Amossy et Rosen (1982: 47), le cliché, qui n'a aucune « qualité naturelle » fait exactement la même chose : il se réclame du « naturel » pour voiler sa conventionnalité.

Il est clair que la conversion de l'histoire en nature sert à prolonger l'ordre actuel des choses : L'état actuel est proclamé nature, c'est-à-dire réalisation de l'essence de l'être humain, donc moralement bien. Histoire devient Nature qui devient Morale : ainsi toute atteinte aux structures sociétales devient l'immoralité même. (Cf. Barthes 1957: 151.) En dernière analyse, la doxa, pour Barthes, est l'image que la bourgeoisie se fait du monde et impose au monde. La stratégie bourgeoise est de remplir le monde entier de sa culture et de sa morale, en faisant oublier son propre statut de classe historique : « Le statut de la bourgeoisie est particulier, historique: l'homme qu'elle représente sera universel, éternel; (…) Enfin, l'idée première du monde perfectible, mobile, produira l'image renversée d'une humanité immuable, définie par une identité infiniment recommencée. » (Barthes 1957: 250-251)

La doxa est présentée comme un « système ». Or ce statut n'est pas si évident, s'il faut en croire certains auteurs. En tout cas, la doxa est comme un « ensemble » de créances sous-jacentes à la communication. Cette fonction porte plusieurs auteurs à comparer la structure doxique à celle de la langue : un système signifiant préétabli, relativement fixe, évident, normatif, réifiant.

Julia Kristeva (1969: 27,113) étend cette analogie même à toute pratique sociale : l'économie, les mœurs, l'art sont tous envisagés comme un système signifiant et peuvent être étudiés scientifiquement comme systèmes secondaires par rapport à la langue. Évidemment, cela ne signifie pas que les catégories de ces systèmes puissent être réduites à celles de la langue naturelle : il s'agit de pratiques translinguistiques, de systèmes qui se superposent à la langue.

Grivel nous avertit que l'« idéologie » ne peut pas être considérée comme un système monolithique : « l'activité idéologique d'une société se présente comme une approximation jamais complète et jamais réussie d'un système de pensée. » (Grivel 1980: d4)

D'autre part, il signale que le « taux d'universalité » des universaux de texte fluctue (Grivel 1978: 39) - ce qui revient à dire que le système doxique comporte des mouvements centre - périphérie et vice versa.

En tout cas, tout comme le système de la langue en tant que système de potentialités, l'idéologie continue à exister. Le langage doxique change, la langue reste - ou même : le langage change pour que la langue puisse perpétuer son existence. « La règle comprend la nouveauté de sa manifestation qui la cèle comme règle. » (Grivel 1973: 63)

Le paradoxe est clair : le maintien de l'ordre, c'est-à-dire les principes d'écart, d'opposition, de division imposés par l'idéologie à notre vision de la société, est assuré justement par un changement incessant des représentations de ces écarts, oppositions et divisions. Ainsi, nous pouvons décrire la doxa comme le système qu'elle est : comportant un centre et une périphérie, tout comme des relations d'opposition et de concurrence intra- et inter-systémiques.

Cependant nous essayerons de ne pas perdre de vue le statut relatif de cette structure : elle existe parce qu'elle sert l'idéologie dominante, et il n'est donc pas question de consacrer comme « universelle » une structure qui est foncièrement historique : « La dialectique du déclassement et du reclassement qui est au principe de toutes sortes de processus sociaux implique et impose que tous les groupes concernés courent dans le même sens, vers les mêmes objectifs, les mêmes propriétés. » (Bourdieu 1979: 182)

Signalons également l'importance de systèmes doxiques dans la définition de l'identité culturelle d'un groupe, d'une nation ou d'une culture. Comme le décrit Clem Robyns (1994, 1995), l'importation de produits culturels ou de valeurs d'une autre culture ou d'un autre groupe dans la culture, apporte immédiatement de nouveaux idéologèmes. Ainsi l'importation culturelle menace les évidences de la culture ou du discours récepteur, donc leur doxa.

Tenter de faire la liste de doxas universelles passe dès lors pour utopique, et on a beau jeu de présenter les fruits de ces tentatives (pensons à la Déclaration des Droits de l'Homme) comme forcément illégitimes puisque, justement, étant l'expression d'une culture datée et localisée. En revanche, dans une perspective éristique descriptive (et non morale normative), une liste de doxas telle qu'on la rencontre dans un cours de rhétorique, donc n'ayant nulle prétention à fonder une idéologie, peut se teinter d'universalité, en tant qu'elle prétend rendre compte de l'activité argumentative humaine, quels que soient les groupes culturels et sociaux. Les "doxas universelles" (dans le cours du Manuel de Polémique, Muras y consacre cent trente pages sur trois cent quarante) en tant qu'objets rhétoriques (et non philosophiques et encore moins moraux), revivifié dans des contextes toujours nouveaux, rendent possible, en tant qu'accords préalables (Perelman), l'argumentation.

En nous inspirant de plusieurs auteurs mentionnés ci-dessous, nous dirons que les « idéologèmes », les unités composant le système doxique, sont structurés en deux dimensions (diversifiées).

D'abord, il y a les axes ou axiologies : des lignes bipolaires dont les bouts sont des notions opposées absolument, comme Bien-Mal, Ordre-Désordre, etc. Les axes peuvent se présenter comme des continua, en comportant des termes « ambivalents » (l'amour malheureux, par exemple), mais les deux extrémités restent toujours dominants et déterminent la valeur finale. Toujours, l'un des deux termes opposés est évalué positivement, l'autre négativement. Un axe peut découler d'un autre ou le concrétiser.

Puis, horizontalement, nous avons les champs sémantiques, comme la Famille, la Nature, la Guerre, etc., qui à leur tour peuvent se subdiviser en champs plus limités. (Faisons remarquer que les notions génériques des champs peuvent également figurer comme tels sur quelque axiologie.) Chaque idéologème est alors une maxime, une présupposition qui se situe sur un ou plusieurs axes et dans un ou plusieurs champs sémantiques.

C'est surtout le concept des axes que l'on retrouve chez nombre d'auteurs. Barthes (1970: XIV) déclare l'antithèse une des plus stables des centaines de figures proposées par la rhétorique pour nommer, fonder le monde. Fidèle à son hypothèse du récit comme « disjonction, non-disjonction, disjonction », Kristeva applique ce principe au récit littéraire : « Le texte est thématiquement axé : il s'agira d'un jeu entre deux oppositions exclusives dont la nomination changera (vice-vertu, amour-haine, louange-critique…), mais qui auront toujours le même axe sémique (positif-négatif). Elles vont alterner dans un parcours que rien ne limite sauf la présupposition initiale du tiers exclu, c'est-à-dire de l'inévitable choix de l'un ou de l'autre (»ou« exclusif) des termes. » (Kristeva 1969: 119)

Nous trouvons une application explicite du principe des axiologies chez Bourdieu (1979: 546), qui montre comment les diverses oppositions axiologiques doxiques utilisées dans le champ culturel (haut-bas, spirituel-matériel, libre-forcé, unique-commun, brillant-terne…) sont dérivées d'une opposition fondamentale qui est active dans tout le champ social et constitue une des catégories fondamentales de sa perception: celle entre l'élite et la masse indifférenciée.

Leo H. Hoeck (1980: e9-10, basé sur Greimas & Courtès, Dictionnaire raisonné de la théorie du langage) propose la version la plus développée de l'hypothèse axiologique. Il distingue cinq types d'axiologies (définies comme « modes d'existence paradigmatique des valeurs ») : morale (bien-méchant), logique (vrai-faux), esthétique (beau-laid), économique (riche-pauvre) et sociale (supérieur-inférieur).

Nous pouvons donc décrire un système doxique comme un champ hiérarchisé en évolution, où différents modèles se succèdent dans le centre. Ces modèles réunissent un ou plusieurs « idéologèmes » ou présuppositions, qui sont tous définis sur un ou plusieurs axes et dans un ou plusieurs champs, et qui sont exprimés dans le discours par une image mythique ou un ensemble d'images. Tous ces modèles, par leur caractère hiérarchique et oppositionnel, contribuent à réaliser et à actualiser le sens idéologique de base qui est l'existence perpétuée d'une société hiérarchisée, où les termes peuvent changer mais où la structure doit rester immuable.