Jean Baudrillard

« La séduction représente la maîtrise de l'univers symbolique, alors que le pouvoir ne représente que la maîtrise de l'univers réel[15]. »

Jean Baudrillard est un théoricien de la société contemporaine, connu surtout pour ses analyses des modes de médiation et de communication de la post modernité, bien que la portée de son œuvre se soit étendue à travers le temps à des sujets plus variés et parfois liés aux événements contemporains, et présentés comme tels par l'ensemble du système médiatique (qui dépasse les simples médias) comme la consommation, les relations de couples, la compréhension sociale de l'histoire à travers des commentaires sur le SIDA, le clonage, l'affaire Rushdie, la première guerre du Golfe et les attentats du World Trade Center.

Contemporain de Guy Debord, Michel Foucault, Jacques Lacan, Roland Barthes, Gilles Deleuze et autres penseurs des années 1970, il s'éloigne de la psychanalyse et du marxisme et se distingue du structuralisme, en insistant en particulier sur la sémiotique, c'est-à-dire la réflexion sur les signes (linguistiques, économiques, etc.). Ses premiers livres présentent une critique de La Société de consommation (1970) et du « système des objets », titre de son premier opus en 1968. Inspiré par les thèses de Saussure qui fourniront le pivot de ce qu'on a appelé le « mouvement structuraliste », Baudrillard pense simultanément et dans une relation réciproque les systèmes de signification et d'interprétation. Il est ainsi l'initiateur du mouvement post-structuraliste.

Toutes ces idées défendent le principe général selon lequel la signification — et donc la valeur — sont interprétés, selon la sémiotique structuraliste, en matière d'absence. Ainsi « chien » signifie « chien » non en raison de ce que le mot indique mais parce qu'il n'indique pas « chat », « chèvre », « arbre » etc. Les mots sont ici « auto-référentiels ». Baudrillard emploie ce principe pour soutenir l'idée que dans notre société « globale », où la technologie des communications a créé une prolifération excessive de sens, l'auto-référentiel du sens a incité à la création non pas d'un « village global » (modèle McLuhan), mais à celle d'un monde où la signification a été effacée et où la société a été réduite à une masse opaque, où le « réel » a été réduit aux seuls signes autoréférentiels de son existence. De façon controversée, Baudrillard a présenté par cette théorie une manière de mieux comprendre les événements du 11 septembre.

Ayant posé son postulat de l'érosion de la signification par son excès, Baudrillard continue, à l'opposé de Foucault, la critique contre le rationalisme kantien et la conception traditionnelle des Lumières au fondement de l'humanisme libéral actuel. Il l'accuse, sous sa forme humanitaire qui abolit toute politique possible, de devenir l'autre forme de l'ingérence militaire et la figure de l'arrogance occidentale[16]. Il ne cherche à comprendre le monde, ni comme un sujet qui aurait le désir d'appréhender le monde avec cohérence, ni dans l'idée d'une interpolation de puissance dans la subjectivité (Foucault). Baudrillard présente le concept de l'objet et sa puissance à séduire (sa puissance de passer pour, ou de simuler). Du point de vue politique, un tel effort l'a conduit à s'opposer de plus en plus à la logique sémiotique (signification, signe, sens, facilité d'échange) pour revenir à la logique anthropologique d'un système symbolique : celui de l'échange de cadeaux, du potlatch (pratique de la destruction somptuaire) et des analyses du principe du Mal (et ce que signifie l'évocation du principe). Il prolonge en cela le travail anthropologique de Marcel Mauss et de Georges Bataille.

À la fin de sa vie, l'aboutissement anthropologique de son travail l'a conduit à caractériser le monde en fonction d’opposition binaire entre des cultures symboliques (fondées sur l'échange de cadeaux) et un monde « globalisé » (fondé sur l'échange de biens et de signes, c’est-à-dire un monde qui n'a aucune réponse à la logique symbolique). Par conséquent, Baudrillard aboutit à la conclusion que l'expansion du capitalisme et du discours néolibéral le justifiant[17], sème inconsciemment les graines de ce qui réagit contre lui, en raison de son manque de compréhension de l'aspect symbolique de l'existence sociale.

Interrogé à ce sujet, il déclarait :

« Cela a toujours été pour moi, non une méthode, mais une forme d’anticipation : aller par anticipation au bout d'un processus, pour voir ce qui se passe au-delà. Je pense toujours que ce qui se passe, ou pourrait se passer au-delà, est en fait déjà là dans le processus même, et que la fin est déjà là, à partir du commencement. Tout se développe en même temps. Les commencements et les fins marchent en parallèle. Cela bouleverse évidemment un peu tout le champ des causes et des effets, on est passé un peu au-delà !… Cela dit, je ne vois aucun moyen, comme Canetti semblait le croire, de revenir au point où la distinction était possible entre le Bien et le Mal, le Vrai et le Faux, etc. Autrement dit, de revenir aux conditions d'un exercice rationnel et traditionnel de la pensée. Ma vision est sans doute plus catastrophique, mais pas au sens apocalyptique, plutôt d'une révolution ou d'une mutation des choses. Et cette mutation est due à une accélération : on essaie d'aller de plus en plus vite, si bien qu'en fait on est déjà arrivé à la fin. Virtuellement ! Mais on y est quand même[18]. »

Ainsi, Baudrillard écrit, à propos de la « disparition de la réalité », notion forgée sur la conception de la « réalité » :

« En fait, cela renvoyait pour moi [la problématique de la hantologie, de l'histoire hantée par sa disparition, etc.] au problème très général de la réalité, attendu que la réalité n'est rien d'autre qu'un principe. Le « Principe de réalité », la réalité objective et le processus de reconnaissance qu'elle appelle, disparaissent en quelque sorte. À ce moment précis, la réalité délivrée de son principe devient, dans un développement exponentiel, intégrale. On a alors affaire à une réalité où tout est opérationnalité, ou plus rien ne reste hors champ. Si tout se réalise ou s'accomplit, c'est d'abord sur la base de la disparition de l'« essence », de la « transcendance » ou du « principe » de la réalité. Cette base spectrale nous mène, d'une certaine façon, au virtuel, et à tous ces mondes où règne la virtualité[19]. »

On a pu opposer, à ce discours dit de la « fin des idéologies », en vogue après la chute du mur de Berlin en 1989, la résurgence de nouvelles formes de nationalismes, tribalismes et autres conflits ethniques, ayant mené, dans les Balkans, au Rwanda et ailleurs à des génocides, ainsi qu'à un « retour du religieux », qui insiste davantage sur l'islamisme que sur d'autres fondamentalismes religieux. Mais pour Baudrillard[20] :

« Ces histoires-là c'est du « rhabillage ». Si je veux analyser le terrorisme, je ne vais pas le faire en fonction du discours islamiste. C'est une façon d'exorciser les choses que de les renvoyer à une religion, à une idéologie, à une conviction. Si j'observe le terrorisme, c'est l'acte terroriste en tant que fracture d'une puissance mondiale. Cela peut venir de n'importe où, et qu'il y ait des convictions religieuses derrière ne m'intéresse pas. La résurgence des discours ethniques, religieux, linguistiques montre que quelque chose se crispe, se cristallise contre l'hégémonie, contre « l'empire », contre cette pensée unique, cette puissance unique. D'aucuns l'appellent un choc de cultures, un choc d'idéologies. Mais c'est insoluble. Prendre parti pour ou contre ne m'intéresse pas. Ce que je cherche à voir, c'est l'antagonisme véritable. Or, l'antagonisme se manifeste sur un mode symbolique, c'est donc tout autre chose : il s'agit de la mise en jeu de la mort dans un système qui cherche à exclure, qui se veut « zéro mort », et dont la puissance repose sur cette exclusion. La mort disparaît du système et le pouvoir de l'Empire repose sur cette espèce de non-mort, de non-événement. Alors des singularités surgissent, mais différentes du discours qu'elles tiennent. Je ne peux pas juger de la rhétorique islamiste, je n'y rentre pas… Il faut essayer de voir ce qu'il en est de l'acte en dehors de l'idéologie des acteurs[21]. »

Ce refus de prendre en compte l'idéologie des acteurs pour s'intéresser aux actes se rapproche au plus près de la philosophie politique d'un Foucault. Dans son essai Power Inferno (2002) consacré précisément au problème du terrorisme, il critiquait le refus occidental de toute négativité et de tout dehors, analysant la résistance des « singularités » contre l'universalité de l'Idée. À l'instar de la Généalogie de la morale nietzschéenne, cette analyse se voulait « par-delà le bien et le mal », en tout cas dénué de tout jugement de valeur. Aussi, Baudrillard a pu critiquer aussi bien la société de consommation, des années 1970 à aujourd'hui, que le mouvement altermondialiste post-guerre froide :

« Ce qui peut faire échec au système, ce ne sont pas des alternatives positives, ce sont des singularités. Or les singularités ne sont ni bonnes ni négatives. Elles ne sont pas une alternative, elles sont d'un autre ordre. Elles n'obéissent plus à un jugement de valeur ni à un principe de réalité politique. Elles peuvent donc être le meilleur ou le pire. On ne peut donc les fédérer dans une action historique d'ensemble. Elles font échec à toute pensée unique et dominante, mais elles ne sont pas une contre-pensée unique — elles inventent leur jeu et leurs propres règles du jeu[22]. »

Dans cet essai, Baudrillard critique ainsi aussi bien l'impérialisme occidental, dont l'universalisme humanitaire, assisté du bras militaire de l'OTAN, demeure la figure concrète, que toute théorie d'un « choc des civilisations », soutenue aussi bien par un Samuel Huntington, qui a rendu célèbre cette formule, que par l'islamisme radical qui oppose la Oumma (communauté des croyants) à l'« Occident ». Il écrit ainsi :

« Il ne s'agit donc pas d'un choc des civilisations, mais d'un affrontement, presque anthropologique, entre une culture universelle indifférenciée et tout ce qui, dans quelque domaine que ce soit, garde quelque chose d'une altérité irréductible. Pour la puissance mondiale, tout aussi intégriste que l'orthodoxie religieuse, toutes les formes différentes et singulières sont des hérésies… La mission de l'Occident (ou plutôt de l'ex-Occident, puisqu'il n'a plus depuis longtemps de valeurs propres) est de soumettre par tous les moyens les multiples cultures à la loi féroce de l'équivalence[23]. »

Il oppose donc l'altérité radicale des singularités à l'universalité vide représentée par la société de consommation actuelle. Mais ces singularités peuvent surgir aussi bien à l'intérieur qu'à l'extérieur de cette société : c'est pourquoi il ne s'agit pas d'un « choc des civilisations ». Il critique ainsi notre incapacité foncière à envisager la possibilité d'une existence autre, différente de notre monde occidental — sans pour autant porter de jugement de valeur :

« Pour un tel système, toute forme réfractaire est virtuellement terroriste. Ainsi encore l'Afghanistan. Que, sur un territoire, toutes les licences et libertés démocratiques — la musique, la télévision ou même le visage des femmes — puissent être interdites, qu'un pays puisse prendre le contre-pied total de ce que nous appelons civilisation — quel que soit le principe religieux qui soit invoqué, cela est insupportable au reste du monde libre. Il n'est pas question que la modernité puisse être reniée dans sa prétention universelle[23]. »

Le développement du travail de Baudrillard, tout au long des années 1980, se dégage des théories axées sur la critique de l'économie des signes, au profit de considérations sur la médiation et la communication des masses. Bien qu'il ait maintenu un intérêt pour la sémiotique de Saussure et sa logique d'échange symbolique (sous l'influence de l'anthropologue Marcel Mauss), Baudrillard a de plus en plus tourné son attention vers les théories de Marshall McLuhan, développant des idées sur la façon dont la nature des relations sociales est déterminée par les formes de communication d'une société. De cette manière, Baudrillard s'est placé au-delà de la sémiologie formelle de Saussure et de Roland Barthes pour considérer les implications des signes au travers de l'histoire, et constituer ainsi une sémiologie structurale.

De manière notoire, il soutient — dans le livre L’Échange symbolique et la mort — que les sociétés occidentales ont subi une « précession de simulacre ». La précession, selon Baudrillard, a pris la forme d'arrangement de simulacres, depuis l'ère de l'original, jusqu'à la contrefaçon et la copie produite mécaniquement (cf. Walter Benjamin : « L'œuvre d'art à l'ère de la reproductibilité technique »), à travers « le troisième ordre de simulacre » où la copie remplace l'original. Baudrillard distingue néanmoins le simulacre de la copie, en ce que la copie se réfère à l'original (une copie d'un tableau ne prend son sens qu'à l'égard du tableau original), tandis que le simulacre ne fait que simuler d'autres simulacres : toute notion d'une œuvre originale, d'un événement authentique, d'une réalité première, a disparu, pour ne plus laisser la place qu'au jeu des simulacres. En ceci, Baudrillard rejoint l'analyse nietzschéenne de la vérité comme voile, et de la pudeur de la féminité, ensemble de voiles qui ne font que voiler d'autres voiles. Ôtez tous les voiles, et il ne reste plus rien.

Se référant à une fable de Borges écrite sous le nom de Suarez Miranda, remettant en cause aussi bien la notion classique de l'auteur que celle de la chronologie nécessaire à toute histoire des idées (les nouvelles d'un auteur pouvant ainsi influencer un auteur antérieur), Baudrillard a affirmé que dans notre société actuelle, le simulacre avait remplacé l'original, tout comme dans la nouvelle de Borges, la carte de l'Empire se substituait au territoire lui-même. Baudrillard a éprouvé, en particulier dans les années 1990, ses théories à l'aune, non pas du réel puisque celui-ci a disparu, mais des événements médiatiques successifs. Ainsi, dans son livre La Guerre du Golfe n'a pas eu lieu, il écrit que le simulacre de la guerre a précédé le conflit réel. Bien qu'il ait été lourdement attaqué, aussi bien au sein du système universitaire français que par des auteurs se posant en défenseur de l'héritage des Lumières, l'analyse de Baudrillard n'annihile pas pour autant, malgré ses apparences, toute notion de réalité ou de politique. On a pu ainsi le qualifier d'« apolitique » voire de « réactionnaire ». Pourtant, il écrivait, dès Simulacres et simulation, que la simulation précède le réel, possédant ainsi une valeur productrice. En aucun cas, cela signifie que ce que nous avons coutume d'appeler « le réel » ne possède plus aucune valeur et que Baudrillard se soit fourvoyé dans une sorte de nihilisme ou de cynisme conservateur. Sa réflexion sur le statut des singularités en est le témoin. Reprenant en partie la critique situationniste de l'urbanisme, il a pu prendre l'exemple des aménagements urbains qui prétendent ôter la possibilité même de la « délinquance » en modélisant le territoire et en effaçant tout lieu susceptible de fonctionner comme lieu public de rassemblement (bref, « la rue »).

En utilisant cette ligne du raisonnement, Baudrillard en vient à caractériser l'époque actuelle — en poursuivant et en modifiant radicalement la critique de l'idéologie de Ludwig Feuerbach et celle de la société du spectacle de Guy Debord — comme « hyper-réalité » où le vrai en vient à être effacé ou remplacé par les signes de son existence. Une telle affirmation — celle pour laquelle Baudrillard a le plus contribué et a été le plus lourdement critiqué — est typique des « stratégies fatales » consistant à formuler des théories sur le monde social, au-delà d'elles-mêmes, à travers le langage. Baudrillard a pu affirmer que ce qui était important, c'était de formuler des « théories intéressantes », et non pas vraies, ce qui a donné lieu à plusieurs dénonciations de son supposé « cynisme ». Plutôt que de dire, par exemple, « notre hystérie autour de la pédophilie est telle que nous ne comprenons plus vraiment ce qu'est l'enfance », Baudrillard écrivait, dans The Dark Continent of Childhood (2002), que « l'enfant n'existe plus ». Goethe lui-même considérait l'enfance inaccessible et Nietzsche ne parlait pas d'un « retour aux Grecs », mais visait, par l'approche de la Grèce antique, une altérité radicale à laquelle nous pouvions nous confronter. De même plutôt que dire — comme Susan Sontag dans son livre Sur la photographie — que la notion de la réalité a été embrouillée par la profusion de ses images, Baudrillard en est venu à affirmer que : « le réel n'existe plus ». Ce faisant Baudrillard caractérisa, dans Le crime parfait, son défi philosophique comme n'étant plus la question de Leibniz « Pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien ? », mais plutôt : « Pourquoi y a-t-il rien plutôt que quelque chose ? »

Jean Baudrillard a fait l'objet de nombreuses critiques. Par exemple, Alan Sokal et Jean Bricmont — tous deux physiciens — se demandent dans Impostures intellectuelles, qui s'attaque aux auteurs de la philosophie postmoderne, parmi lesquels Baudrillard, ce qu'il resterait de la pensée de ce dernier « si l'on en retirait tout le vernis verbal qui la recouvre »[24].

Sur l'art contemporain, en lançant « L’art contemporain est nul »[25], Jean Baudrillard s'est durablement mis à dos les amateurs d'art contemporain, comme le critique André Rouillé qui, moins d'un mois après le décès de Baudrillard, dit : « À l’approche du nouveau millénaire, à un moment où la « lepénisation des esprits » faisait sournoisement son œuvre, Jean Baudrillard et ses émules ont donc rendu possible à certains d’être ouvertement ennemis de l’art contemporain comme d’autres pouvaient être racistes : sans complexe, sûrs du bien-fondé de leurs positions, dans une totale méconnaissance de l’objet de leur haine ou de leur mépris, et… avec cet avantage de ne pas risquer de sanctions pénales ! »

Concernant les attentats du 11 septembre 2001, il écrira peu après dans un article du journal Le Monde « L'allergie à tout ordre définitif (…) est heureusement universelle, et les deux tours du World Trade Center incarnaient parfaitement (...) cet ordre définitif », ce qui lui valut des critiques pour apologie du terrorisme[26].

De façon plus anecdotique, lors de la sortie de son livre Oublier Foucault, Michel Foucault, visé par l'ouvrage, commentera avec humour : « moi, mon problème, ce serait plutôt de me rappeler Baudrillard »[27].

Jean Baudrillard et ses œuvres sont parfois employés dans d'autres livres ou dans des films. On remarque notamment des allusions dans The Matrix, réalisé en 1999 par les Wachovskis. Au tout début, on y voit Neo alias Thomas Anderson prendre un disque dans un livre portant le titre de Simulacres et Simulation[28]. Plus loin dans le film, le personnage de Morpheus évoque « le désert du réel », expression employée dans l'introduction de l'ouvrage dans laquelle Baudrillard évoque, en inversant une fable de Jorge-Luis Borges, une simulation dans laquelle il ne subsisterait plus que des lambeaux de réalité, qu'il appelle ainsi « le désert du réel ». Un peu plus loin dans l'introduction, un passage est également très évocateur du film[29] : « Le réel est produit à partir de cellules miniaturisées, de matrices et de mémoires, de modèles de commandement — et il peut être reproduit un nombre indéfini de fois à partir de là. Il n'a plus à être rationnel, puisqu'il ne se mesure plus à quelque instance, idéale ou négative. Il n'est plus qu'opérationnel. » Cela met en avant la suite du film et porte un questionnement sur la réalité de la matrice.