Philosophie pratique d'Emmanuel Kant

L’analyse kantienne part d’un fait de la raison : nous ne savons pas — et ne pouvons pas savoir — si une action morale (ou purement morale) a jamais été réalisée par l’homme depuis que le monde est monde, mais le jugement moral en lui-même ne fait aucun doute : la conscience commune sait juger du bien et du mal. Dès lors, l’entreprise de Kant est plus théorique que normative : elle doit expliquer le principe du jugement de moralité. D’où la phrase de Kant : « Il n’est besoin ni de science ni de philosophie pour savoir ce qu’on a à faire, pour être honnête et bon, même sage et vertueux »[2].

En examinant la conscience morale commune, Kant dégage le fait que rien n’est « bon » en soi, dans le monde, hormis une bonne volonté. Cette bonne volonté est définie en dehors de toute considération des buts de l’action (elle doit être bonne en elle-même), elle ne dépend pas des résultats de l’action (ce qui montre l’opposition de la morale kantienne et des morales utilitaristes ou conséquentialistes). La volonté est dite bonne si et seulement si elle obéit à une loi ou maxime commandée par la seule raison (représentation d'une loi morale suscitant l'adhésion par respect), et non par la sensibilité (les penchants, égoïstes). En effet, selon Kant, les facultés humaines se divisent entre la sensibilité d’une part, qui est toujours liée à l’égoïsme et à l’amour de soi, et la raison d’autre part. La bonne volonté, qui doit être bonne en soi, donc indépendamment de toute inclination sensible (désir, penchant), doit donc être purement rationnelle.

On peut dégager deux résultats importants de cette idée. Le premier, c’est que la morale est liée à la rectitude du vouloir (une action est dite « bonne » ou « morale » si elle est décidée par pure représentation de la loi morale). Il s'agit donc d'une morale de l'intention (déontologie). Le deuxième, c’est que la raison n’est pas conformée en vue du bonheur. Kant donne deux arguments pour défendre cette idée : le premier, c’est que si la nature avait voulu assurer notre bonheur, elle aurait pu nous doter d’un instinct infaillible, ajustant systématiquement notre comportement à l’obtention du bonheur (ce qui n'est évidemment pas le cas). Le second, c’est que la raison a plutôt tendance à nous éloigner du bonheur : d'où le penchant de certains à tomber dans une forme de misologie, qui peut nous rappeler Rousseau : en sortant de l’état de nature, et en optant pour la raison plutôt que pour l’instinct, l’homme multiplie ses besoins et s’éloigne du bonheur (la lucidité le rend insatisfait). La raison doit donc avoir une fin plus haute et plus noble que d’assurer notre bonheur : cette fin, c’est la moralité, le respect du devoir et de la loi morale.

Kant définit le devoir comme « la nécessité d’accomplir une action par respect pour la loi ». La loi morale s’impose à tout être raisonnable, et donc aussi bien à l’homme qu’à une volonté sainte. Il faut distinguer l’action légale, qui est seulement conforme au devoir, de l’action morale, accomplie par seul respect pour le devoir, c'est-à-dire indépendamment de tout intérêt pris par l’agent. La condition qui permet in fine de définir un acte moral est qu'il soit accompli par devoir, et non par intérêt. Chez l’homme, la loi prend ainsi la forme d’un devoir, d’une contrainte : le devoir naît du heurt entre la bonne volonté et les tendances (c’est-à-dire les inclinations sensibles), la première s'opposant souvent aux secondes. La loi morale rencontre donc chez l’homme des entraves subjectives : bien que certaines actions soient objectivement nécessaires (imposées par la loi), elles demeurent subjectivement contingentes (la volonté humaine n’est pas sainte, l’homme peut ne pas respecter la loi). Chez l’homme, la loi prend alors la forme d’un impératif.

Kant distingue les impératifs en usant de sa classification des jugements : il existe trois types de jugements : les jugements problématiques, dont l’affirmation ou la négation est seulement possible, les jugements assertoriques, dont l’affirmation ou la négation est réelle, et les jugements apodictiques dont l’affirmation ou la négation est nécessaire. Il en déduit trois impératifs :

• les impératifs de l’habileté, qui sont problématiquement pratiques et fournissent des règles de l’habileté. Ils font tendre la volonté vers des fins seulement possibles, comme peut en fournir la science par exemple.
• les impératifs de la prudence, qui sont assertoriquement pratiques, et fournissent des conseils de la prudence. Ils tendent vers des fins réelles, comme la recherche du bonheur. En effet, Kant dit du bonheur que « tous se le proposent effectivement en vertu d’une nécessité naturelle », et que cette fin « fait partie de leur essence ». Kant accorde donc aux utilitaristes et aux moralistes que l'égoïsme et la recherche du bonheur sont des tropismes naturels. Mais la morale ne peut se fonder sur cette recherche du bonheur, car sa recherche constitue seulement une universalité de fait (ce qui est) et non de droit (ce qui doit être). Or la morale doit être fondée dans toute sa pureté, sans y laisser demeurer de scories empiriques.
• l’impératif moral, qui est apodictiquement pratique, et fournit des commandements. L’action morale est nécessaire en elle-même, en soi, sans rapport à un but quelconque.

Les deux premiers sont dits hypothétiques : ils commandent la volonté, mais dépendent de la sensibilité (par la fin, choisie par cette dernière). Au contraire, l’impératif moral est catégorique : il commande la volonté sans rapport à aucune fin, il est donc purement formel et se pose à la volonté de façon inconditionnée et indépendamment de tout contenu (c’est le formalisme kantien). On retrouve ici la définition de la raison comme exigence d’universalité et de non-contradiction logique. En définissant la maxime d’une action comme la règle subjective déterminant la volonté d’un être raisonnable — qui peut être contraire à la loi morale — Kant aboutit à la « formule mère » de l’impératif catégorique :

« Agis de telle sorte que la maxime de ta volonté puisse toujours valoir en même temps comme principe d’une législation universelle »[3].

Il doit donc y avoir conformité de la maxime de la volonté à la loi : dans l’action immorale, notre volonté se nie elle-même (contradiction logique interne). Pour Kant, mal agir c’est vouloir pour soi ce que l’on ne veut pas universellement, c’est vouloir se mettre à l’état d’exception. À partir de cette formule, Kant tire trois formules dérivées :

« Agis comme si la maxime de ton action devait par ta volonté être érigée en loi de la nature »

Ici, il ne s'agit pas de la nature empirique, mais d'une nature formelle comprise comme système d'objets obéissant à des lois universelles et nécessaires[4].

« Agis de façon à traiter l’humanité, aussi bien dans ta personne que dans la personne des autres, toujours en même temps comme une fin, et jamais simplement comme un moyen »

Ici, la fin dont parle Kant n'est pas une fin à réaliser (ce qui ruinerait le formalisme kantien) mais une fin à respecter. La personnalité se confond avec la loi morale, et c'est la loi morale qu'il faut respecter chez soi et chez autrui.

« La législation universelle de la conduite, c’est la volonté de l’être raisonnable qui doit en être la législatrice »

Ces trois formules expriment le même impératif catégorique, mais elles montrent respectivement l’unité de la forme de la volonté pour la première, la pluralité des fins pour la seconde et la totalité du système des fins pris dans son ensemble pour la dernière. La troisième formule nous dit que la législation morale, à laquelle nous pensons souvent être contraints de l’extérieur, c’est en fait nous-mêmes qui en sommes les législateurs : c’est le concept clé d’autonomie de la volonté (le législateur appartient lui-même à la nature sur laquelle il légifère).

Kant nous dit que « la législation universelle de la conduite, c’est la volonté de l’être raisonnable qui doit en être la législatrice ». Autrement dit, cela signifie que l’homme, en tant qu’être raisonnable, se donne à lui-même sa propre loi, bien que celle-ci ait valeur universelle. Il croit être contraint de l’extérieur par sa loi parce qu’il est en même temps un être sensible, soumis à des inclinations.

Ce principe est celui de l’autonomie de la volonté (l’être raisonnable est lui-même législateur), et il s’oppose à celui d’hétéronomie (la volonté cherche sa loi en dehors d’elle-même) qui, d’après Kant, est à l’origine de toutes les erreurs commises par les morales précédant la sienne.

Les morales basées sur l’hétéronomie de la volonté peuvent se distinguer entre morales fondées sur des principes empiriques et morales fondées sur des principes rationnels. Les premières se séparent entre morales fondées sur le sens moral, et morales fondées sur le bonheur personnel. Elles sont toutes deux basées sur un calcul (« l’arithmétique des plaisirs » comme diraient certains utilitaristes) et ne permettent pas de se rapporter à une mesure fixe. Les secondes se séparent entre morales fondées sur l’idée d’une perfection ontologique (perfection dans la nature), et morales fondées sur une perfection théologique (Dieu comme source du Bien). Les premières offrent une fin indéterminée (qu’est-ce en effet que la perfection ?) et les secondes sont impossibles, puisque la critique de la raison pure a montré l’impossibilité d’une connaissance métaphysique de Dieu (et donc du Bien en tant que Bien).

Cette distinction entre autonomie de la volonté et hétéronomie éclaire la phrase de Kant, dans laquelle il déclare que la philosophie n’a « ni dans le ciel ni sur la terre, de point d’attache ou de point d’appui »[5].

L’autonomie de la volonté est pour Kant le principe suprême de la morale.

Kant évoque le problème de la liberté dans au moins trois textes fondamentaux : la Critique de la raison pure (1781), les Fondements de la métaphysique des mœurs (1785), et la Critique de la raison pratique (1788). Il en fait la clef de voûte de son système.

Le problème de la liberté fait l'objet d'une antinomie de la raison pure dans la Critique de la raison pure. Kant la résout en montrant que la liberté est logiquement non-contradictoire si l’on distingue monde sensible et monde intelligible. Thèse et antithèse se résolvent alors en jugements subcontraires si l’on distingue bien deux plans différents (phénomènes et noumènes). Au niveau phénoménal, tout advient selon les lois de la nature, mais, au niveau des choses en soi, on peut envisager sans contradiction une causalité libre, indépendante de toute inclinaison sensible.

Enfin, la critique de la raison pratique distingue dans la liberté une part de libre-arbitre, qui consiste pour l’homme à opter pour ou contre la loi morale. La liberté est une idée transcendantale pratiquement vérifiée et réalisée, mais elle fait également l’objet d’un postulat de la raison pratique. Ce postulat de la raison pratique insiste sur l’idée de liberté comme confiance dans ma puissance de produire ici bas la vertu, préparant par là l’avènement du souverain bien. Ce postulat tranche avec la liberté conçue comme propriété de l’agent moral nouménal, en inscrivant dans le temps cette idée de liberté comme effort. La doctrine de la vertu définit ainsi la vertu comme le courage moral avec lequel nous résistons aux penchants de la nature sensible pour n’obéir qu’à la seule loi morale.