Stoïcisme

Buste de Chrysippe de Soles, deuxième scholarque de l'école stoïcienne d'Athènes. Il consacre une grande partie de sa vie à développer les fondements du stoïcisme.

À partir de 301 av. J.-C. environ, soit à la fin du IV^e siècle av. J.-C., Zénon de Kition, qui a étudié la philosophie platonicienne (platonisme) à l'Académie de Platon et est l'élève du philosophe cynique Cratès de Thèbes, enseigne la philosophie sous la Stoa Poïkilè (Stoa Poecile) soit le Portique des peintures. Contrairement aux autres écoles philosophiques, comme l'épicurisme, il choisit d'enseigner sa doctrine dans l'espace public, sous la galerie de colonnade surplombant le lieu de rassemblement central d'Athènes qu'est l'Agora. Zénon est alors le premier à diviser la philosophie en trois disciplines : la logique, la physique, soit une certaine conception du monde, et l'éthique. Il définit également les principes fondateurs du stoïcisme, parmi lesquels il introduit le concept de sage comme modèle d'excellence humaine[11]. Les idées de Zénon se développent à partir de celles des cyniques, dont le père fondateur, Antisthène, est un disciple de Socrate. Les origines socratiques du cynisme donnent une certaine reconnaissance au stoïcisme, bien que les adeptes de ce dernier finissent par se désolidariser du cynisme, notamment à cause de l'impudeur qu'il engage[12].

Le disciple le plus influent de Zénon est Cléanthe d'Assos (en Mysie), qui transforme le nom « zénonisme » en stoïcisme, fondant l'école stoïcienne. Il est connu pour son Hymne à Zeus, qui décrit de façon émouvante le respect stoïcien pour l'ordre cosmique, ainsi que la puissance de la raison et du droit universel. Chrysippe de Soles, en Cilicie, probablement le plus productif des premiers stoïciens, lui succède à la fin du III^e siècle av. J.-C. Alors qu'il est scholarque de l'école stoïcienne, il consacre son temps au développement des thèmes de Zénon dans la logique, le physique et l'éthique. L'étude de son travail en logique propositionnelle, dans lequel il étudie des propositions non analysées jointes par des termes de liaison ou connecteurs, représente une contribution importante à l'histoire de la logique ancienne, est particulièrement pertinent la logique moderne. Pour l'aspect physique, Chrysippe tente de prouver que le destin et le libre arbitre ne sont pas des caractéristiques conceptuelles propres au stoïcisme, établissant des limites plus claires entre « le tout » et « l'univers ». Les travaux de Chrysippe définissent les bases du stoïcisme de façon si détaillée que celles-ci n'ont que peu évolué après sa mort[11].

Le stoïcisme atteint Rome au II^e siècle av. J.-C., lorsque Panétios de Rhodes y fonde une école philosophique. Celui-ci a étudié le stoïcisme à Athènes auprès de Diogène de Babylone et d'Antipatros de Tarse, respectivement troisième et quatrième scholarques de l'école stoïcienne d'Athènes. Panétios et son disciple Posidonios d'Apamée en Syrie sont opposés aux doctrines éthiques de Chrysippe, lesquelles, selon eux, se sont trop éloignées des racines platoniciennes et aristotéliciennes du stoïcisme. Posidonios est alors responsable de l'accent mis sur les aspects religieux et moraux de la doctrine. Cicéron, qui lui voue une grande estime, s'inspire de lui pour ses travaux, notamment dans son ouvrage intitulé De natura deorum, qui présente une vision du stoïcisme reflétant très probablement celle de Posidonios. Panétios s'intéresse principalement aux notions de devoir et d'obligation, qui ont inspiré Cicéron pour l'élaboration de son De officiis. Contrairement aux autres représentants de l'école stoïcienne, Posidonios s'intéresse également à l'étude des phénomènes naturels et providentiels[13].

Dessin de Panétios de Rhodes dans La Chronique de Nuremberg.

La popularité du stoïcisme à Rome est largement redevable à Panétios et à Posidonios. C'est précisément pour avoir infléchi leur doctrine vers des thèmes de philosophie morale et de sciences naturelles qu'ils séduisent les Romains, avec le tempérament desquels la rigidité morale stoïcienne a des affinités. Le stoïcisme devient alors une philosophie de l'individu, montrant qu'il est possible d'être stoïcien dans quelque situation que ce soit. Le droit, la « citoyenneté mondiale », la nature et les actions bienveillantes sont les principaux domaines d'intérêt du stoïcisme de cette époque[13].

Le stoïcisme tardif, appelé aussi « stoïcisme nouveau » ou « stoïcisme impérial », exerce une influence notable sur les milieux politiques de l'Empire romain[14]. La doctrine stoïcienne de l'époque romaine est illustrée par les écrits de Sénèque, précepteur de Néron puis, avec Burrus, principal ministre du nouvel empereur. Épictète, un ancien esclave, qui suit à Rome les leçons du stoïcien Musonius Rufus, devient, une fois affranchi, maître de cette doctrine, qu'il se met à enseigner. Nous la connaissons par les Entretiens d'Arrien de Nicomédie, un de ses disciples, auteur également de l'admirable Manuel d'Epictète. Enfin, l'empereur romain Marc Aurèle, qui écrit en grec ses Pensées pour moi-même, « apporte dans son livre intime et profondément sincère un ton très personnel, et la figure morale qui s'en dégage est des plus attachantes[15] ». Toutes ces œuvres témoignent de la force et de la rivalité opposant stoïcisme et christianisme[13].

La popularité du stoïcisme au II^e siècle n'est pas connue avec précision, mais une grande partie de sa terminologie, ainsi que le titre de « sage » sont alors utilisés lors de débats et de discussions intellectuelles[13].

La sagesse (sophia / σοφία) est la connaissance scientifique des choses divines et humaines[16].

Selon la distinction de Sénèque[17], cette sagesse est le bien de l'esprit humain, parvenu à sa perfection, alors que la philosophie est l'amour de la sagesse et l'aspiration à celle-ci par la pratique et la théorie : « La philosophie tend là où l'autre est parvenue ». Elle est ainsi la pratique (askesis / ἄσκησις) de l'art (technè [τεχνή) de l'utile, qui est l'unité et le degré le plus élevé de la vertu.

La philosophie se divise en trois parties, suivant en cela la division des vertus à leur niveau générique : la vertu physique, la vertu éthique et la vertu logique.

Le discours philosophique se compose de trois parties :

• la physique, qui est une recherche sur le monde et les objets qu'il contient ;
• l'éthique, qui concerne l'action ;
• la logique (ou dialectique), qui concerne le discours.

Chacune de ces parties se divise à son tour en plusieurs parties (ces divisions seront exposées dans les sections correspondantes). Cette division générale, selon Diogène Laërce[18], fut inventée par Zénon de Kition dans son traité Du discours, et fut reprise par Chrysippe de Soles[19], Diogène de Babylone et Posidonios[20]. Il semble que Cléanthe se soit écarté de cette division : il en donne six, la dialectique, la rhétorique, l'éthique, la politique, la physique, la théologie.

Ces parties sont appelées des espèces, des genres (ou des genres de théorèmes[21]), ou encore des lieux (topoï /τόποι), suivant les philosophes[22]. , Pour décrire cette partition de la philosophie, les stoïciens recourent à plusieurs comparaisons, lesquelles reflètent des désaccords au sein de l'école :

• selon la première, c'est la physique qui constitue le centre :
  • la philosophie est comparable à un œuf : la logique est la coquille ; le blanc, l'éthique et la physique, le jaune ;

• selon trois autres, c'est l'éthique qui occupe la place principale :
  • la philosophie est un champ fertile : la terre est la physique ; les fruits, l'éthique ; et le mur qui l'entoure, la logique,
  • ils comparent enfin la philosophie à un être vivant, comparaison différant des précédentes pour souligner que les parties de la philosophie ne sont pas séparables ; ainsi, pour Posidonios : la physique est son sang et sa chair, la logique ses os et ses tendons, l'éthique, son âme[23],
  • enfin, pour Sénèque, l'éthique « forme le cœur » de la philosophie[24].

L'image de l'être vivant paraît suggérer que la logique n'est pas un instrument ni une partie accessoire, censée seulement protéger l'essentiel : physique et/ou éthique. Elle n'est pas subordonnée à l'éthique ni à la physique, comme une partie l'est à son tout (ainsi la coquille sert le jaune, le mur sert le fruit en les protégeant tous deux). Elle est une partie première de la philosophie[25], et non une partie de partie.

Si nous suivons Posidonios et le témoignage d'Ammonios sur ce point, alors les trois parties sont à la fois distinctes, solidaires, et indissociables. Or, les textes ne sont pas clairs sur la question de savoir de quoi ces parties sont les parties : sont-ce les parties de « la philosophie »[23], ou sont-ce les parties du « discours philosophique » seulement — étant donné qu'à côté du discours philosophique, il y a la vie philosophique[22] ? Si l'on s'en tient à ce que rapporte Sénèque[26], de même que le cosmos est un, la philosophie est une, et indivise en elle-même. C'est ainsi qu'elle apparaît au sage. Mais pour le philosophe (l'apprenti-sage), qui ne peut pas encore en avoir une vue d'ensemble, il est bon de distinguer des parties. En ce cas, ces parties (logique, physique, éthique) seraient moins des parties de la philosophie que des parties de l'apprentissage philosophique.

Pour certains stoïciens, il n'y a pas de hiérarchie entre ces genres, aussi les enseignaient-ils ensemble, car ils sont mélangés ; d'autres en revanche commencent par la logique (Zénon de Kition, Chrysippe), par l'éthique (Diogène de Ptolémaïs) ou par la physique (Panétios de Rhodes, Posidonios d'Apamée).

Le sage cherche et connaît les causes des choses naturelles[27] ; la science sera donc pour lui un auxiliaire. Mais, comme tout auxiliaire, elle ne fait pas partie de ce dont elle est aide et instrument (Sénèque, Lettres, 88, 25-28). La science n'est donc pas, pour le stoïcien, une partie de la sagesse. Que devra connaître alors le sage ? Si l'on suit Sénèque, il connaîtra par exemple le système des corps célestes, leur pouvoir et leur nature ; mais le sage stoïcien s'occupe des principes généraux, non de l'accumulation des connaissances ni des questions de faits particuliers. En toutes choses, la philosophie ne demande donc rien à personne, mais donne les principes premiers aux autres sciences (aux mathématiques, par exemple) : les sciences spécialisées sont[27] pour elle des moyens. La philosophie construit ainsi seule toute son œuvre.

En tant que science, la philosophie diffère également de l'habileté, des aptitudes que les stoïciens appellent « occupations » (epitedeumata / ἐπιτηδεύματα) : musique, belles-lettres, équitation, etc., et qu'ils caractérisent ainsi : « une méthode qui, par le moyen d'un art ou d'une partie d'un art, conduit au domaine de la vertu » (cf. Stobée, II, 67). Ces occupations ont une valeur instrumentale pour le sage, dont seul il possède l'habitus vertueux.

Selon le traité Du destin de Cicéron, la notion de fatum (destin) est commune aux trois parties de la philosophie, en ce sens qu'elle implique à la fois la physique (le destin est le principe de l'ordre cosmique), l'éthique (accord du destin avec la responsabilité morale) et la logique (problème des énoncés portant sur les futurs contingents). Le fatalisme est donc une notion fondamentale du stoïcisme :

« Conduisez-moi, Zeus et toi Destinée, vers où vous l'avez disposé pour moi. Car je suivrai sans faillir. Mais si je devenais méchant et si je ne le voulais pas, je ne suivrais pas moins. »

— Cléanthe, cité par Épictète, Manuel, fin

Le genre suprême de la métaphysique stoïcienne est appelé, selon Sénèque[28] « quelque chose » ; mais, selon Sextus Empiricus[29], le genre suprême serait l'« existant ». Néanmoins, malgré cette divergence de vue, on admet généralement que les stoïciens divisent les choses en général en existants et en subsistants[30].

Est dit « quelque chose » tout ce qui, dans la nature, existe ou n'existe pas. Le quelque chose a pour contraire les «non-quelques-choses», i.e., selon les stoïciens, les universaux. Tous les existants sont des corps. Au genre des non existants appartiennent les incorporels et les choses qui sont dans l'esprit, formées faussement par la pensée, comme les centaures et les géants, et d'une manière générale tout ce qui fait impression sur la faculté directrice sans avoir de substance[31]. Ces incorporels sont dits « subsistants » — car, par exemple, une fiction dans l'esprit n'a de réalité que dans la pensée. Ce dernier cas semble néanmoins montrer l'existence d'une division supplémentaire du quelque chose : ce qui n'est ni corporel ni incorporel. Les corporels seuls sont dits existants.

Les « quelques choses » sont donc des corps (existants) ou des incorporels (subsistants).

Les stoïciens distinguent quatre espèces de corporels : le substrat, le qualifié (de façon commune ou de façon particulière), le disposé, le disposé relativement (Simplicius de Cilicie, Sur les Catégories d'Aristote, 66).

Ils distinguent quatre espèces d'incorporels : le dicible, le vide, le lieu et le temps.

Si les existants sont des entités individuelles corporelles, qui appartiennent à la fois aux quatre genres du corporel, tout « quelque chose » est une entité individuelle : être quelque chose, c'est donc être une chose particulière, corporelle ou incorporelle. Ainsi « quelque chose » est soit subsistant soit existant ; l'existant se prédique seulement des corps, mais « quelque chose » est prédiqué aussi des incorporels.

Puisque, chez les stoïciens, l'existence est corporelle, et que ce qui agit sur un corps est un corps, l'action est la propriété des corps seuls : la vertu et le savoir sont ainsi des réalités corporelles. Cette ontologie pose quelques problèmes pour expliquer l'action causale d'un incorporel sur un corps.

On retrouve certains éléments de cette métaphysique au XIX^e siècle chez Alexius Meinong et Bertrand Russel.

Dans son sens primordial, le substrat non qualifié est équivalent à la matière ; mais, comme dans la philosophie d'Aristote, il y a un sens dérivé, selon lequel une chose qualifiée peut avoir le statut d'un substrat ou de la matière par rapport à autre chose.

Le substrat (ou la substance) est la simple existence matérielle, non encore déterminée. Elle est une chose en tant que non qualifiée. Son existence en tant que substrat lui confère une existence pure et simple, sans qualités. La substance est la matière première, non qualifiée. Par exemple, pour une statue de bronze, le bronze est sa matière. Cela ne dit rien d’autre que son existence et ne lui donne pas d’identité.

Le qualifié est une substance ayant certaines qualités : la prudence est une qualité, l'individu prudent est le qualifié.

Cela désigne pour un corps le fait d’être qualifié, ce qui permet de saisir l’identité de la chose. Cela fait que ce qui existe devient quelque chose de qualitativement déterminé. C'est ici que se joue l’individualité du corps, ce qui le distingue de tout autre corps. Tandis que le substrat, pour les stoïciens, peut être soumis à un changement permanent, ce ne peut être ce qui donne l'identité de l’individu. C'est donc la qualité qui détermine son identité.

Ce genre contient les choses qui sont caractérisées par une relation extrinsèque. Disposition d'ailleurs incertaine.

Le premier incorporel concerne la sémantique et la logique (voir cette section plus bas) ; les trois autres la physique.

En grec, lekta. Les stoïciens distinguent les émissions vocales, la parole (lexis / λέξις) et le langage (logos / λόγος). Les émissions vocales sont tous les bruits formés par la bouche ; la parole est une émission vocale articulée en phonèmes ; le langage est une émission vocale signifiante, par laquelle est exprimé un état de chose. Ce sont ces états de choses qui sont dits dicibles (Diogène Laërce, VII, 57). Ce dicible est défini :

« […] ce qui subsiste en conformité avec une impression rationnelle […] »

— Sextus Empiricus, Contre les professeurs, VIII, 70

Il y a deux sortes de dicibles : les dicibles complets, et les dicibles incomplets (Diogène Laërce, VII, 63). Les dicibles complets sont les propositions et les syllogismes, dont l'expression linguistique est achevée ; ce sont ces dicibles qui sont aux fondements de la logique stoïcienne. Les dicibles incomplets sont inachevés (par exemple : il écrit).

L'impression rationnelle est une impression dont le contenu est exprimable par le langage. Les dicibles appréhendés par la pensée à la suite d'une impression sont seulement saisis par ceux qui comprennent le langage par lequel ils sont exprimés, alors que tout le monde peut entendre l'émission vocale, même sans saisir ce qui y est exprimé. Il y a donc une différence d'être entre le signifié et le signifiant. Le signifié dévoilé dans le langage par la pensée est donc incorporel, alors que l'émission vocale et ce qui porte le nom sont corporels. Dans la mesure où le dicible est un état de chose pensé, il définit la sphère du vrai et du faux : l'état de chose signifié et dicible est vrai ou faux.

Sénèque donne l'exemple suivant (Lettres, 117, 13) : la perception sensible me révèle que Caton est en train de marcher ; par des mouvements de la pensée, je peux énoncer que Caton est en train de marcher. Ainsi, alors que la perception sensible me révèle quelque chose de corporel, mon esprit donne son assentiment à une proposition (en latin Effatum, traduction du grec axiôma / αξίωμα). Sénèque souligne alors la différence fondamentale qui existe entre nommer ce corps et parler à son sujet.

Le vide, selon les stoïciens, est ce qui, pouvant être occupé par un existant, n'est pas occupé (Sextus Empiricus, Contre les professeurs, X, 3 - 4). Selon Chrysippe (Stobée, I, 161, 8 - 26), le vide est infini. En effet, le rien n'est pas une limite, et n'a pas de limite ; il est donc un subsistant (c.-à-d. un incorporel) infini, qui reçoit une limite seulement s'il vient à être occupé.

Bien que le monde en lui-même soit dans un vide illimité, il est sans vide et forme un « tout continu » caractérisé par la « conspiration et la syntonie des choses célestes avec les choses terrestres » (Diogène Laërce, VII, 140). Dans ces limites, le lieu est un incorporel, sans être un vide, se définissant comme un intervalle toujours occupé par un corps ou par un autre. Un lieu est un théâtre toujours rempli, où des corps se succèdent ou se compénètrent[32]. Ce que nous appelons aujourd'hui « espace » chez les stoïciens se caractérise non en soi, mais à partir des corps qui l'occupent ; en réalité ceux-ci le révèlent par leur seule présence, comme ce qui les tient et les diffère à la fois. L'espace stoïcien se dit de manière relative par rapport aux corps qui le constituent, tant en ce qu'ils sont en eux-mêmes que par la distance qu'ils engendrent dans leur proximité.

Pour les stoïciens[33], le temps est une dimension ou un intervalle[34] du mouvement, selon Zénon, et du mouvement du monde (selon Chrysippe). Le temps est « cette dimension du mouvement selon laquelle on parle de la mesure de la vitesse et de la lenteur »[35]. Toutes les choses se meuvent et sont dans le temps, lequel est infini dans les deux directions, du passé et du futur. Mais le temps a deux sens : en un sens large, seul le présent est là, existe réellement pour ainsi dire, bien qu'il soit incorporel. Le passé et le futur sont alors des êtres subsistants, car ils ne sont pas là, ils ne sont pas présents. En un sens strict, aucun temps n'est complètement présent, car tout temps est sécable à l'infini.

La notion de dicible est le fondement de la logique stoïcienne ; c'est un incorporel qui, en tant que tel, a été défini dans la section Le dicible de cet article.

Chrysippe, dans ses Définitions dialectiques (cité par Diogène Laërce, VII, 65), définit la proposition comme « ce qui est vrai ou faux, ou un état de choses complet qui, pour autant qu'il est lui-même concerné, peut être asserté ».

Ainsi, pour que quelque chose soit vrai ou faux, il doit être un dicible, un dicible complet, un dicible complet qui est une proposition (Sextus Empiricus, Contre les professeurs, VIII, 74). Une proposition est ou vraie ou fausse ; une proposition qui n'est pas vraie est donc fausse (Cicéron, Du destin, 38). La contradictoire d'une proposition est une proposition qui l'excède d'une négation : « Il fait jour » « Non Il fait jour » (formalisable en : p ~p).

Une proposition vraie est ce qui est, et une proposition fausse est ce qui n'est pas (Sextus Empiricus, Contre les professeurs, VIII, 84) :

« Quelqu'un dit « il fait jour » semble proposer qu'il fait jour. Dès lors, s'il fait jour, la proposition avancée se révèle vraie, et sinon, elle se révèle fausse. »

— Diogène Laërce, VII, 65

La distinction la plus générale entre les propositions est celle qui sépare propositions simples et propositions non simples (Sextus Empiricus, Contre les professeurs, VIII, 93 - 98).

« Sont simples les propositions qui ne sont pas composées à partir d'une proposition unique énoncée deux fois ; par exemple, « il fait jour », « il fait nuit », « Socrate parle » […] » (Sextus Empiricus, Contre les professeurs, VIII, 93 - 98).

Les stoïciens distinguent trois types de propositions simples : les définies, les indéfinies, les intermédiaires :

• les propositions définies s'expriment par une référence ostensive. Exemple : « Celui-ci est assis » ;
• les propositions indéfinies ont pour sujet une particule indéfinie. Exemple : « Quelqu'un est assis » ;
• les propositions intermédiaires ne sont ni indéfinies (elles déterminent le sujet), ni définies (elles ne sont pas ostensives). Exemple : « Socrate marche ».

Les stoïciens discernent des rapports de dépendance quant à la vérité entre ces types de propositions : par exemple, si une proposition définie est vraie, la proposition indéfinie qui peut en être dérivée est également vraie. Exemple : « Celui-ci marche » est vraie ; donc « quelqu'un marche » est vraie.

Diogène Laërce donne les distinctions suivantes (VII, 69) : les propositions simples peuvent être négatives, négatives assertoriquement, privatives, assertoriques, démonstratives et indéfinies :

• une proposition simple négative est composée d'une négation et d'une proposition : « Non il fait jour » (~p). La double négative en est une espèce : « Non : Non : il fait jour » (~~p), qui revient à « Il fait jour » (p) ;
• une proposition simple négative assertoriquement est composée d'une particule négative et d'un prédicat : « Personne ne marche » ;
• une proposition privative est composée d'une particule négative et d'une proposition en puissance (Apollonios Dyscole, Traité des conjonctions) ;
• une proposition assertorique est composée d'un cas nominatif et d'un prédicat. Exemple : « Dion marche » ;
• une proposition démonstrative est composée d'un cas nominatif ostensif et d'un prédicat. Exemple : « Celui-ci marche » ;
• une proposition indéfinie est composée d'une ou plusieurs particules indéfinies et d'un prédicat. Exemple : « Quelqu'un marche ».

Selon Diogène Laërce (VII, 76-81), les stoïciens appelleraient argument (en grec logos / λόγος) ce qui est constitué par une ou plusieurs prémisses (en grec lèmma / λῆμμα), une prémisse additionnelle et une conclusion.

Parmi les arguments, certains sont valables, d'autres non valables :

• sont non valables ceux dont l'opposé de la conclusion n'est pas en contradiction avec la conjonction des prémisses ;
• il y a deux sortes de raisonnements valables :
  • ceux qui sont simplement valables ;
  • ceux qui sont syllogistiques : ceux-ci sont soit indémontrables, soit réductibles aux indémontrables.

Les stoïciens confèrent un très grand rôle à l'implication (proposition conditionnelle) inventée par Diodore Cronos et son disciple Philon. En effet c'est pour eux la forme logique de toute définition. Ainsi, affirmer :« L'homme est un animal rationnel mortel »… c'est affirmer :« Si quelque chose est un homme, alors cette chose est rationnelle et mortelle »

En d'autres termes, toute définition est une implication, c'est-à-dire une proposition conditionnelle (cf. Sextus Empiricus, Contre les Professeurs, XI, 8-11).

La vérité et la certitude sont dans les perceptions les plus communes qu'il s'agit de systématiser. Ainsi la connaissance part-elle de la représentation, ou image (phantasia / φαντασία), impression d'un objet réel dans l'âme (comme le cachet dans la cire pour Zénon). C'est là un premier jugement sur les choses, auquel l'âme peut ou non donner son assentiment : si celle-ci est dans le vrai, elle a alors une compréhension, ou perception (katalepsis / κατάληψις) de l'objet, qui est immédiate : une certitude des choses en tant que telles.

La sensation est donc distincte de l'image, puisqu'elle est un acte de l'esprit. Pour que la perception soit vraie, l'image doit être fidèle. L'image fidèle, en tant que critère de la vérité, est appelée représentation compréhensive. Elle est passive, mais capable de produire l'assentiment vrai et la perception.

La science sera alors la perception solide et stable, inébranlable par la raison : solidité due à l'appui des certitudes entre elles, à leurs accords rationnels. Ainsi la perception sûre et totale est-elle la science systématique et rationnelle, système de perceptions acquises par l'expérience, visant à une fin particulière, utile à la vie. En dehors de ces réalités sensibles, il n'y a pas d'autres connaissances.

Pourtant, à côté des choses sensibles, il y a ce qu'on peut en dire. Ainsi la dialectique porte-t-elle sur les énoncés qui sont vrais ou faux, relatifs aux choses. Ces énoncés se disent sous la forme d'un sujet et d'un attribut exprimé par un verbe : « Socrate se promène ». C'est un jugement simple, qui exprime un rapport entre des faits, celui-ci s'exprimant par un jugement complexe : s'il fait clair, il fait jour. Il s'agit donc d'une liaison de fait entre un antécédent et un conséquent.

La parrhésie / παῤῥησία est une vertu dans la Grèce antique hellénistique ; ce mot de grec ancien, formé de pan / πᾶν (« tout ») et de rhema / ῥῆμα (« ce qui est dit ») trouve ses origines dans les philosophies stoïcienne et épicurienne, doctrines prônant la nécessité de la liberté de parole entre amis.

Selon Diogène Laërce[38], les stoïciens divisent la physique en général en trois domaines : le monde, les éléments, la recherche des causes. Mais l'étude de la nature est aussi divisée selon des lieux spécifiques : les corps, les principes, les éléments, les dieux, enfin, les limites, le lieu et le vide.

Le monde, totalement dominé par la raison, a par conséquent à chaque instant la plénitude de sa perfection. On voit par là que l'activité de la raison est corporelle : seul existe ce qui a la capacité d'agir ou de pâtir — c'est-à-dire les corps. Or, la raison agit, donc elle est un corps. Ce qui subit la domination de la raison sera aussi un corps, la matière. Voilà les deux principes de la physique : l'un est la cause unique, l'autre reçoit cette causalité sans opposer de résistance. Ces deux corps s'unissent donc et forment le mélange total, expliquant l'action d'un souffle matériel (pneuma / πνεῦμα) traversant la matière pour l'animer[39].

Les Stoïciens reprennent l’idée selon laquelle toutes les créatures sont composées des quatre éléments, le feu, l’air, l’eau et la terre[40]. Néanmoins, ils n’ont pas tous le même statut : seul le feu est un élément au sens plein, il est premier et sans mélange, tandis qu’il donne naissance aux trois autres au cours d’un cycle cosmique, selon une idée déjà présente chez Héraclite[41].

Le feu primitif est la manifestation directe du pouvoir actif du logos divin, à ce titre il est qualifié de « feu artiste/artisan »[42]. Il donne ensuite naissance à l’air, à partir de celui-ci, l’eau se forme par condensation, enfin la terre se dépose au centre de l’univers[43]. De cette façon, aux quatre éléments sont associés les quatre lieux emboîtés qui composent l’ordre du kosmos[44]. Au terme d’une « grande année » le feu se met à assimiler progressivement les autres éléments jusqu’à l’embrasement universel (ekpurosis/ἐκπὺρωσις)[45].

Le feu et l’air sont des éléments actifs, tandis que l’eau et la terre se caractérisent par leur passivité[46]. Cléanthe faisait de la chaleur vitale le pouvoir sustentateur de tous les êtres, par la suite, Chrysippe a proposé la théorie plus élaborée du pneuma qui combine le feu et l’air[47].

L'ensemble du monde a un cycle : le feu, ou force active (Zeus), absorbe et réduit en lui-même toutes les choses. Tout recommence ensuite de manière identique, après la fin du monde dans une conflagration (apocatastase / ἀποκατάστασις ou palingénésie / παλιγγενεσία), où toutes choses sont rentrées dans la substance divine. Cette conflagration est une purification du monde : l'Âme du monde absorbe toute la matière en restaurant un état parfait par un changement conforme à la nature.

Du feu primitif, naissent les quatre éléments, tandis que le monde naît sous l'action d'un souffle divin. Ensuite, par la fragmentation du souffle, naissent les êtres individuels, qui forment le système du monde. C'est ce souffle qui fait l'unité du monde, le parcourant et en maintenant les parties. Ce souffle est une force, une pensée et une raison contenant tout et faisant que sous l'action de sa tension l'être existe. Ce souffle crée une sympathie entre toutes les parties du monde. Quant à la Terre, elle est au centre, pressée de tous côtés par l'air. Tout recommence de manière exactement pareille et sans fin. C'est l'éternel retour[48] : « Les stoïciens prétendent que, lorsqu’après une certaine période de temps, les planètes reviennent toutes exactement ,soit en longueur soit en hauteur, au même point du ciel où elles étaient au commencement du monde, il en résulte l'embrasement et la destruction de l'univers ; ensuite tout recommence de nouveau. Or, comme le cours des astres est exactement le même qu'auparavant, toutes les choses qui ont eu lieu dans la période précédente se passent encore de la même manière. Ainsi, il y aura de nouveau un Socrate, un Platon, et chacun des hommes ayant les mêmes amis et les mêmes concitoyens, qui conseilleront les mêmes choses, s'entretiendront avec les mêmes personnes et traiteront les mêmes questions. Et la Cité tout entière, et le bourg et la campagne se renouvelleront pareillement… Il n'y aura rien d'étranger par rapport à ce qui s'était produit auparavant, mais toutes choses seront exactement pareilles, même jusque dans les détails les plus infimes… Et cette restauration ne se produira pas une fois, mais plusieurs fois ; ou plutôt toutes les choses seront restaurées éternellement »[49].

Tout ce qui arrive est conforme à la nature universelle, puisque tout agit suivant une cause totale, qui lie toutes les causes entre elles.

La théologie divise stoïciens et épicuriens. Les dieux existent chez les épicuriens : ils sont matériels et confinés dans des arrière-mondes, tandis que le stoïcisme est un panthéisme : l'ordre de la nature (c'est-à-dire celui d'une suite de causalités, un ordre de la nécessité) est identifié à l'action de ce que Marc Aurèle appelle Dieu, substance immanente au monde (Dieu est un corps).

C'est le fatum, le destin. Cela s'exprime par la métaphore du chien et du chariot. Un chien que tire un chariot est libre d'adopter la trajectoire du chariot ou de s'y opposer vainement. Il n'y a pas ici fatalisme mais liberté d'acquiescement ou non à l'ordre du monde. Le choix des représentations associées aux évènements dépend de nous, malgré le fait que l'ordre dans lequel se déroulent ceux-ci est le fait de Dieu, de la volonté de la nature.

Ce qui dépend de nous, c'est l'atteinte de l'ataraxie / ἀταραξία, de l'absence de troubles et de passions, une tranquillité de l'âme, une paix intérieure, que les stoïciens assimilent au bonheur véritable, résidant dans la parfaite maîtrise de nos représentations (c'est-à-dire conforme à l'ordre naturel et divin) que le sage stoïcien acquiert au moyen de sa vertu première : la tempérance.

Ainsi la théologie et l'éthique stoïciennes appellent-elles l'homme à une prise de distance et à une certaine lucidité, qui a parfois donné lieu à des mésinterprétations, les uns argüant que l'éthique stoïcienne conduirait à une certaine inactivité, ainsi Hegel dans sa Phénoménologie de l'Esprit : ce dernier en effet associe les stoïciens au concept de la belle âme (le stoïcien est pour Hegel une conscience capable de nier la représentation sans pour autant l'extérioriser . elle est donc isolée dans le solipsisme).

Sénèque toutefois, dans son De la constance du sage, met en garde contre ceux qui échappent au reproche d'inconstance (c'est-à-dire d'intempérance) par leur inactivité : si nous rompons tout lien social, notre conduite aura pour conséquence un désœuvrement absolu, qui sera suivi d'actions irréfléchies, comparables à l'agitation stérile d'un enfant ; le renoncement est un signe de faiblesse et de lâcheté, c'est une fuite de soi-même.

L'expression fonction propre traduit le grec kathèkon / τὸ καθῆκον, qui signifie « ce qui est convenable », le « devoir » (officium en latin). Ce mot a été utilisé pour la première fois en ce sens par Zénon, vraisemblablement dans un ouvrage nommé De la fonction propre (Diogène Laërce, VII 107). Selon Diogène, ce terme est dérivé de kata tinas hêkein / κατά τινας ἤκειν « convenir à certains » ; il définit la fonction propre comme une activité appropriée aux constitutions conformes à la nature (Ibid.). Cette notion est le fondement de l'éthique stoïcienne ; en effet, Archédème disait que la fin consiste à vivre en menant les fonctions propres à leur perfection[51].

Stobée (II, 85, 13 - 86) donne cette définition de la fonction propre :

« La conséquentialité dans la vie, quelque chose qui, une fois accompli, a une justification raisonnable. »

Les fonctions propres s'appliquent aux plantes, aux animaux comme aux hommes. Les stoïciens distinguent deux types de fonctions propres : celles qui sont parfaites et celles qui sont intermédiaires.

Cicéron, dans son Des termes extrêmes des biens et des maux (III), nous livre de cette notion une analyse détaillée de la bouche de Caton. Nous aimons les premiers objets qui sont appropriés par nature ; ainsi préférons-nous que les parties de notre corps soient bien disposées et entières plutôt qu'affaiblies et déformées. Nous savons donc de manière spontanée distinguer ce qui est conforme à la nature de ce qui lui est contraire : le premier penchant de l'homme le porte vers les choses qui sont conformes à la nature. De là cette distinction : ce qui a de la valeur est en accord avec la nature et, pour cette raison, est digne d'être sélectionné. Le contraire est dépourvu de valeur et doit être rejeté.

La première des fonctions propres est de nous conserver nous-mêmes. Ainsi notre corps se développe-t-il en appropriant ses propres facultés.

Les premiers biens sont la santé, le bien-être et tout ce qui peut nous être utile[52]. Mais ce ne sont pas des biens au sens absolu ; au contraire, ce sont des adiaphora / ἀδιάφορα, ou biens moralement neutres. Le bien absolu se suffit à lui-même, il est le suprêmement utile. Il est découvert rationnellement par notre assentiment spontané à nos inclinations. C'est en considérant la nature universelle, en saisissant la volonté de la nature totale de se conserver que l'on comprend le bien comme raison universelle.

Pour les stoïciens, vertu et bien sont identiques. La vertu est désirable pour elle-même, elle est parfaite : elle est donc atteinte d'un coup, d'une manière complète, c'est-à-dire avec toutes ses parties. Ses parties sont, selon Zénon de Kition, des aspects d'une vertu fondamentale, la prudence. Qui a une vertu, les a toutes[53].

Mais les inclinations naturelles se pervertissent, sous l'influence du milieu social, et troublent l'âme : ce sont les passions. Pourtant, si l'âme est rationnelle, toute inclination n'est possible que si elle reçoit l'assentiment de la raison. Comment expliquer les passions ? La passion est une raison irrationnelle, un jugement qui nous dépossède de notre maîtrise : l'habitude et l'éducation nous persuadent par exemple que toute douleur est un mal. Mais ressentir la douleur physique et en éprouver de la peine (mal moral) sont deux choses différentes. Ainsi, le stoïcisme montre que les passions sont de mauvaises raisons de croire. L'opposition radicale entre raison et passions qu'on lui attribue n'est donc pas exacte : si les passions sont mauvaises, ce n'est pas en tant qu'elles sont différentes par nature de la raison, mais parce qu'elles sont plutôt des raisons égarées ; à l'inverse, la raison peut-être vue comme une passion droite.

La morale stoïcienne peut donc se résumer ainsi :

• chacun agit conformément à sa nature (kathekon / τὸ καθῆκον), mais le sage agit toujours de façon parfaite (même dans des circonstances exceptionnelles, en commettant des actes que la moralité ordinaire réprouverait) :
  • la fin de cette morale est de vivre par des choix conformes à la raison universelle : vivre en suivant la nature, puisque tout arrive par la raison universelle. Cela permet d'atteindre l'apatheia / ἀπάθεια (l'absence de passion) et l'ataraxie / ἀταραξία. Mais la sagesse est un idéal très difficile à atteindre.

À partir de là, les stoïciens définissent un modèle parfait de conduite, incarné par le sage :

• le sage choisit ce qui est conforme à la nature ;
• le sage accomplit un devoir parfait, c’est-à-dire qu’il accomplit sa fonction propre ;
• le sage est parfait en toute chose ;
• tous les autres hommes sont des « insensés » (stulti en latin).

Il n'y a pas de nuance entre la perfection du sage et le caractère insensé de la vie de tous les hommes. On peut donc dire que le stoïcisme recherche une transformation de l'homme dans sa totalité : un homme purement rationnel, non pas parce que ses passions seraient éteintes, mais parce qu'elles seraient elles-mêmes raison.

Marc Aurèle.

Dans la section sur les divisions de la philosophie, nous avons vu que Cléanthe faisait de la politique une division à part entière de la philosophie. Nous savons également que Zénon de Kition écrivit un livre sur la République particulièrement célèbre et admiré dans l'Antiquité. Plutarque nous en donne une idée par la description du but visé dans cet ouvrage perdu :

« La République, ouvrage très admiré de Zénon, tend à ce point principal unique, selon lequel nous ne devrions pas vivre répartis en cités ni en peuples, chacun étant défini par ses propres critères de la justice, mais que nous devrions considérer tous les hommes comme des compatriotes et des concitoyens, de sorte qu'il y ait un mode de vie et un monde uniques, comme pour un troupeau nourri ensemble dans le même pâturage, sous une loi commune. Zénon a écrit cela comme s'il avait brossé le tableau d'un songe ou d'une image représentant une bonne législation et une république philosophiques. »

— De la fortune d'Alexandre, 329 A - B

• • Bibliotheca Classica Selecta
  • Cnrs
  • Remacle
  • Site Académique Toulouse

• Stoïcorum Veterum Fragmenta (S.V.F.), éd. par Hans von Arnim, 4 vol. Leipzig, 1903-1924. T. I : Zeno et Zenonis discipuli, 1905 ; t. II : Chrysippi fragmenta logica et physica, Leipzig, 1903 ; t. III : Chrysippi fragmenta moralia. Fragmenta successorum Chrysippi. Leipzig, 1904 ; t. IV : Indices, éd. par M. Adler. Leipzig, 1924. C'est l'édition de référence, en grec.
• Die Fragmente zur Dialektik der Stoiker, éd. par Karlheinz Hülser, 4 vol. Frommann-Holzboog, Stuttgart-Bad Cannstatt 1986-1987 (ISBN 3-7728-1034-9).
• Les Stoïciens : Diogène Laërce, Plutarque, Cicéron, Sénèque, Épictète, Marc Aurèle, éd. par P.-M. Schuhl et É. Bréhier, Paris, Gallimard, coll. "Pléiade", 1962 (ISBN 2-07-010541-5)
• Les Stoïciens. Choix de textes, éd. par Jean Brun. Paris, P.U.F., 1966.
• Les philosophes hellénistiques, tome II : Les Stoïciens, éd. par Anthony A. Long et David N. Sedley (1986), trad., Garnier-Flammarion, 2001. Toutes les citations de cet article sont empruntées à cet ouvrage.

• Chrysippe Chrysippe — Œuvre philosophique, édité par Charles Dufour, deux volumes parus (fragments sur la logique et la physique), Les Belles Lettres, Paris, 2004.
• Cicéron :
  • Premiers Académiques
  • Des fins des biens et des maux (livre III) [lire en ligne]
  • Tusculanes [lire en ligne]
  • De natura deorum [détail des éditions] [lire en ligne]
  • Du destin [lire en ligne]
• Cléanthe, Hymne à Zeus [lire en ligne]
• Diogène Laërce, Vies, doctrines et sentences des philosophes illustres [détail des éditions] (lire en ligne), VII
• Épictète :
  • Entretiens
  • Manuel [lire en ligne]
• Marc Aurèle, Pensées pour moi-même [lire en ligne]
• Plutarque :
  • Des contradictions des Stoïciens [lire en ligne]
  • Des notions communes, contre les Stoïciens [lire en ligne]
• Sénèque, voir la liste de ses œuvres [lire en ligne]
• Sextus Empiricus, Contre les professeurs

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