Dōgen

Dōgen subrayaba a menudo la importancia crítica de zazen, o meditación sentada como práctica central del budismo. Consideraba que zazen era idéntico a estudiar zen. Esto se señala claramente en la primera frase del manual de instrucciones de 1243 "Zazen-gi" (坐禪儀; "Principios de zazen"): "Estudiar el zen... es zazen".[3] Dōgen enseñó zazen a todo el mundo, incluso para los laicos, hombres o mujeres e incluyendo todas las clases sociales.[4] Al referirse a zazen, Dōgen se refiere más a menudo específicamente a shikantaza', traducible aproximadamente como "nada más que precisamente sentarse", o "simplemente sentarse", que es un tipo de meditación sentada en la que el meditador se sienta "en un estado de atención brillantemente alerta que está libre de pensamientos, dirigida a ningún objeto y apegada a ningún contenido en particular".[5] En su Fukan Zazengi, Dōgen escribió:

Para zazen, una habitación tranquila es adecuada. Come y bebe con moderación. Deja a un lado todas las implicaciones y cesa todos los asuntos. No pienses en el bien ni en el mal. No administres pros y contras. Abandona todos los movimientos de la mente consciente, la evaluación de todos los pensamientos y puntos de vista. No te propongas convertirte en Buda. Zazen no tiene nada que ver con sentarse o acostarse.[6]<

Dōgen llamaba a esta práctica de zazen "sin pensar" (hi-shiryo) en la que uno es simplemente consciente de las cosas tal como son, más allá del pensar y del no-pensar -el esfuerzo activo por no pensar-.

La actitud mental correcta para zazen según Dōgen es la de no esforzarse sin esfuerzo, esto se debe a que para Dōgen, la iluminación ya está siempre presente.

Además, Dōgen se distanció con frecuencia de las prácticas budistas más sincréticas de la época, incluidas las de su contemporáneo Eisai. En el Bendowa, Dōgen escribe:[7]

El compromiso con el Zen es desprenderse del cuerpo y de la mente. No se necesitan ofrendas de incienso, oraciones de homenaje, nembutsu, disciplinas de penitencia o lecturas silenciosas de sutra; basta con sentarse con la mente en blanco.

El concepto primario que subyace en la práctica Zen de Dōgen es "la unidad de la práctica-verificación" o "la unidad del cultivo y la confirmación" (修證一如 shushō-ittō / shushō-ichinyo).[8] El término shō (證, verificación, afirmación, confirmación, logro) también se traduce a veces como "iluminación", aunque esta traducción también es cuestionada por algunos estudiosos.[9][8][10]

Esta enseñanza fue explicada por primera vez y de forma más famosa en el Bendōwa (弁道話 Charla sobre el esfuerzo del camino, c. 1231) de la siguiente manera:[11]

Pensar que la práctica y la verificación no son una es el punto de vista de los infieles. En el buddha-dharma, práctica y verificación son lo mismo [shushō kore itto nari]. Puesto que se trata de una práctica basada en la verificación, la búsqueda del camino por parte del principiante es toda la sustancia de la verificación original. Por lo tanto, al dar instrucción sobre lo que hay que tener cuidado en la práctica, enseñamos a no esperar verificación fuera de la práctica, pues [la práctica] es en sí misma verificación original. Puesto que es la verificación de la práctica, la verificación no tiene límite; puesto que es la práctica de la verificación, la práctica no tiene principio.

En el Fukanzazengi (Recomendación universal para zazen), Dōgen explica cómo practicar zazen y luego explica la naturaleza de la verificación

Si captas el punto de esta [práctica], los cuatro elementos [del cuerpo] se volverán ligeros y tranquilos, el espíritu estará fresco y agudo, los pensamientos serán correctos y claros; el sabor del dharma sostendrá el espíritu, y estarás tranquilo, puro y alegre. Tu vida cotidiana será [la expresión de] tu verdadero estado natural. Una vez que alcances la clarificación [de la verdad], podrás asemejarte al dragón que gana el agua o al tigre que se adentra en las montañas. Debes darte cuenta de que cuando el pensamiento correcto está presente, la torpeza y la agitación no pueden entrometerse.[12]

Para Dōgen, naturaleza-buda o busshō (佛性) es toda la realidad, "todas las cosas" (悉有).[13] En el Shōbōgenzō', Dōgen escribe que "todo el ser es la naturaleza de Buda" y que incluso los objetos inanimados (rocas, arena, agua) son una expresión de la naturaleza de Buda. Rechazó cualquier punto de vista que considerara la naturaleza búdica como un ser interior permanente y sustancial o un fundamento. Dōgen describe la naturaleza búdica como "vasto vacío", "el mundo del devenir" y escribe que "la impermanencia es en sí misma naturaleza búdica".[14] Según Dōgen:

Por lo tanto, la impermanencia misma de la hierba y del árbol, de la espesura y del bosque es la naturaleza de Buda. La impermanencia misma de los hombres y las cosas, el cuerpo y la mente, es la naturaleza de Buda. La naturaleza y las tierras, las montañas y los ríos, son impermanentes porque son la naturaleza de Buda. La iluminación suprema y completa, porque es impermanente, es la naturaleza de Buda.[15]

Takashi James Kodera escribe que la fuente principal de la comprensión de Dōgen de la naturaleza de Buda es un pasaje del Nirvana sutra' que fue ampliamente entendido como la afirmación de que todos los seres sensibles poseen la naturaleza de Buda.[13] Sin embargo, Dōgen interpretó el pasaje de forma diferente, traduciéndolo de la siguiente manera:

Todos son (一 切) seres sensibles, (衆生) todas las cosas son (悉有) la naturaleza de Buda (佛性); el Tathagata (如来) permanece constantemente (常住), es inexistente (無) pero existente (有), y es cambio (變易).[13]

Takashi explica que "mientras que en la lectura convencional la naturaleza de Buda se entiende como una esencia permanente inherente a todos los seres sensibles, Dōgen sostiene que todas las cosas son la naturaleza de Buda. En la primera lectura, la naturaleza de Buda es un cambio menos potencial, pero en la segunda, es la actualidad eternamente naciente y perecedera de todas las cosas del mundo."[13]

Así, para Dōgen la naturaleza-buda lo incluye todo, la totalidad de "todas las cosas", incluidos los objetos inanimados como la hierba, los árboles y la tierra (que también son "mente" para Dōgen).[13]

La concepción de Dōgen del Ser-Tiempo o Ser-Tiempo (Uji, 有時) es un elemento esencial de su metafísica en el Shōbōgenzō. Según la interpretación tradicional, "Uji significa aquí que el tiempo mismo es el ser, y todo ser es tiempo."[16] Uji son todas las actividades cambiantes y dinámicas que existen como el flujo del devenir, todos los seres del mundo entero son tiempo.[17] Así pues, se habla de los dos términos a la vez para subrayar que las cosas no deben verse como conceptos separados. Además, se trata de no abstraer el tiempo y el ser como conceptos racionales. Este punto de vista ha sido desarrollado por estudiosos como Steven Heine,[18] Joan Stambaugh[19] y otros, y ha servido de motivación para comparar la obra de Dōgen con la del "Dasein" de Martin Heidegger.^{[cita requerida]} Recientemente, sin embargo, Rein Raud ha argumentado que este punto de vista no es correcto y que Dōgen afirma que toda existencia es momentánea, mostrando que tal lectura haría bastante lúcidos bastantes de los pasajes más bien crípticos del Shōbōgenzō.[20].

Otro elemento esencial de la metafísica "performativa" de Dōgen es su concepción de la Expresión perfecta (Dōtoku, 道得).[21] "Mientras que una visión radicalmente crítica sobre el lenguaje como soteriológicamente ineficiente, si no positivamente perjudicial, es por lo que el budismo zen es famoso,"[22] se puede argumentar "'en el marco de una teoría racional del lenguaje, contra una interpretación oscurantista del zen que una y otra vez invoca la experiencia. '"[23] Dōgen distingue dos tipos de lenguaje: monji 文字, el primero, -siguiendo a Ernst Cassirer- "tipo discursivo que estructura constantemente nuestras experiencias y -más fundamentalmente- produce de hecho el mundo que experimentamos en primer lugar"; y dōtoku 道得, el segundo, "tipo presentativo, que adopta una postura holística y establece la totalidad de las significaciones a través de una textura de relaciones. ".[24] Como señala Döll, "es este segundo tipo, como sostiene Müller, el que permite una visión positiva del lenguaje incluso desde la perspectiva radicalmente escéptica de la marca del budismo zen de Dōgen."[22]

Dōgen criticaba a veces a la escuela Rinzai por su práctica formulaica e intelectual del koan (como la práctica del Shiryoken o "Cuatro Discernimientos")[25] así como por su desprecio hacia los sutras:

Recientemente en la gran dinastía Sung de China hay muchos que se hacen llamar "maestros zen". No conocen el Dharma de Buda en toda su extensión. Han oído y visto muy poco. Memorizan dos o tres dichos de Lin Chi y Yun Men y piensan que éste es todo el camino del Dharma del Buda. Si el Dharma del Buda pudiera condensarse en dos o tres dichos de Lin Chi y Yun Men, no se habría transmitido hasta nuestros días. Difícilmente se puede decir que Lin Chi y Yun Men sean los Venerables del Buda-Dharma.[25]

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Dōgen también fue muy crítico con la escuela japonesa Daruma de Dainichi Nōnin.

La perspectiva de Dogen sobre la virtud se discute en el texto Shōbōgenzō como algo que debe practicarse interiormente para que se manifieste en el exterior. En otras palabras, la virtud es algo que es tanto interno como externo, en el sentido de que uno puede practicar buenas disposiciones internas y también la expresión de estas buenas disposiciones.[26]