David Malet Armstrong

En metafísica, Armstrong defiende la idea de que existen universales (aunque no existen universales platónicos). Esos universales coinciden con las partículas fundamentales de las que nos habla la ciencia.[14] Armstrong describe su filosofía como una forma de realismo científico.[13]

Los universales de Armstrong son "escasos": no todos los predicados tendrán una propiedad acompañante, sino solo aquellos que son considerados básicos por la investigación científica. La última ontología de universales solo se realizaría con la finalización de la ciencia física. La masa sería, pues, un universal. Armstrong se da cuenta de que necesitaremos referirnos y usar propiedades que no son consideradas universales en su ontología dispersa, por ejemplo, ser capaces de referirse a algo que es un juego (para usar el ejemplo de las Investigaciones filosóficas de Wittgenstein). Armstrong luego sugiere que existe una relación de superveniencia entre estas propiedades de segundo orden y los universales ontológicamente auténticos que nos da la física.[8]

La teoría de Armstrong de los universales trata las relaciones como si no tuvieran una dificultad ontológica particular, se las puede tratar de la misma manera que las propiedades no relacionales. La forma en que la teoría de universales de Armstrong trata las relaciones con diversas cualidades ha sido planteada como un problema por Fraser MacBride.[15] MacBride argumenta que puede haber relaciones donde el número de términos en la relación varía según las instancias. La respuesta de Armstrong es afirmar una teoría que él describe como el Principio de Invariancia Instantal, en donde la adicidad de las propiedades es esencial e invariante. Según Armstrong, las relaciones complejas que parecen desafiar el principio no son ontológicamente reales, sino que son propiedades de segundo orden que pueden reducirse a propiedades más básicas que se suscriben al Principio de Invariancia Instantal.[8]

Armstrong rechaza las listas nominalistas de propiedades que intentan alinear propiedades simplemente con clases. La coextensión es un problema al que se enfrentan: si las propiedades son simplemente clases, en un mundo donde todas las cosas azules están también mojadas, los nominalistas son incapaces de establecer una distinción entre la propiedad de ser azul y estar mojado. Él proporciona una analogía al argumento en Euthyphro: decir que los electrones son electrones porque son parte de la clase de electrones que pone el carro antes que el caballo. Son parte de la clase de electrones porque son electrones.[16]

En opinión de Armstrong, los nominalismos también pueden ser criticados por producir una teoría de la realidad falsa. Los objetos tienen estructura: tienen partes, esas partes están hechas de moléculas, que a su vez están formadas por átomos que están en relación uno con el otro, que a su vez están formados por partículas subatómicas, etc. La falsedad también amenaza a los universales platónicos: una instancia particular de un universal en un mundo de universales platónicos se convierte en una cuestión de duda teniendo una relación con un universal en otra parte (en el cielo platónico, por ejemplo), en lugar de tener una relación interna en el camino que un elemento químico hace a un átomo constituyente.[14]

Armstrong rechaza aún más los nominalismos que niegan que las propiedades y las relaciones existan en la realidad porque sugiere que este tipo de nominalismos, refiriéndose específicamente a lo que él llama nominalismo de clase, y semejanza de nominalismo, postulan pertenencias primitivas a clase o semejanza.[17] Esta resulta de una regresión perversa para ambos tipos de nominalismos,[18] sugiere Armstrong, motivando así su sistema basado en estados de cosas que une propiedades postulando un lazo primitivo de instanciación[19] basado en un ontología factual, llamada estado de las cosas.[20]

En términos del origen de la visión de Armstrong de los universales, dice que su visión de los universales es un "territorio relativamente inexplorado", pero apunta al documento de 1970 de Hilary Putnam On Properties[21] como un posible precursor. También dice que "Platón en sus últimas obras, Aristóteles y los Realistas Escolásticos se adelantaron a la filosofía contemporánea en esta materia, aunque se vieron obstaculizados por el retraso relativo de la ciencia y la metodología científica de su época".[18]

La idea central de la filosofía de Armstrong es la idea de los estados de las cosas ("hechos" en la terminología de Russell): en Boceto para una metafísica sistemática, Armstrong afirma que los estados de las cosas son "las estructuras fundamentales en la realidad".[22] Un estado de las cosas aproximado es una instanciación de un particular y un universal: un estado de las cosas podría ser que existe un átomo particular, instanciando un universal (digamos, que es de un elemento químico particular, si los elementos químicos son finalmente aceptados como parte de los universales de Armstrong). Los detalles en la ontología de Armstrong deben tener al menos un carácter universal: del mismo modo que rechaza los universales que se han desinstalado, también rechaza los "datos sin propiedad".[23]

Armstrong argumenta que los estados de las cosas son cosas distintas en ontología porque son más que la suma de sus partes. Si alguna cosa particular a tiene una relación no simétrica R con otra b particular, entonces R (a, b) difiere de R (b, a). Puede ser el caso que R (a, b) exista en el mundo pero R (b, a) no. Sin estados de las cosas que ejemplifiquen los particulares y universales (incluidas las relaciones), no podemos dar cuenta de la verdad de un caso y la falsedad del otro.[24]

La teoría de Armstrong de los universales le da las bases para entender las leyes de la naturaleza como relaciones entre universales, un recuento no humano de las leyes de la naturaleza propuesto independientemente por Armstrong,[25] Michael Tooley,[26] y Fred Dretske.[27] Este relato postula que las relaciones entre universales son hacedores de verdad para las afirmaciones sobre leyes físicas, y es realista, ya que acepta que las leyes de la naturaleza son una característica del mundo y no solo una forma de hablar del mundo. Armstrong identifica las leyes como contenidas entre universales en lugar de particulares, ya que una descripción de leyes que involucran solo detalles en lugar de universales no explicaría adecuadamente cómo operan las leyes de la naturaleza en el caso de contrafactuales.[28]

Para ilustrar la teoría, Stephen Mumford da el ejemplo de que todos los cuervos son negros. Bajo la teoría de Armstrong, Tooley y Dretske, existe una relación de necesidad entre el cuervo universal y la negrura, en lugar de una relación con cada cuervo. Esto permite la explicación de las leyes de la naturaleza que no se han instanciado. Mumford cita el ejemplo frecuentemente utilizado del pájaro moa: "Se supone que todos los pájaros de esta especie extinta murieron a una edad temprana, aunque no debido a nada en su composición genética. Por el contrario, murieron principalmente debido a algún virus que acabó con la población. Un pájaro podría haber escapado del virus solo para ser comido por un depredador el día antes de su quincuagésimo cumpleaños ".[29] Bajo la teoría de Armstrong, Tooley y Dretske, tal coincidencia no sería una ley de la naturaleza.

Armstrong rechaza el disposicionalismo, la idea de que las propiedades de disposición (o poderes a los que a veces se refieren) son ontológicamente significativas y tienen un papel importante en la explicación de las leyes de la naturaleza.[30] Armstrong cree que el desafío que presenta el disposicionalismo para su explicación de las leyes de la naturaleza no es en el caso de las disposiciones manifestadas (por ejemplo, un vaso que cae en el suelo y se rompe) sino disposiciones no manifestadas (el hecho de que de caer el vidrio contra el suelo, se rompería). Armstrong simplemente afirma que la disposición está simplemente en la naturaleza de las propiedades instanciadas de la cosa que se supone que tiene la disposición.[31]

En cuanto a la verdad, Armstrong sostiene lo que él describe como una "versión maximalista" de la teoría del hacedor de la verdad: él cree que cada verdad tiene un hacedor de la verdad, aunque no necesariamente existe un mapeo uno a uno entre la verdad y el hacedor de la verdad.[32] La posibilidad de una a muchas relaciones entre verdades y hacedores de la verdad es una característica que Armstrong cree que permite a la teoría de los hacedores de la verdad responder algunas de las críticas dirigidas a las viejas teorías de la verdad (de las cuales él cree que la teoría de los hacedores de la verdad es una versión mejorada). Las verdades negativas tienen creadores de la verdad en la argumentación de Armstrong: da el ejemplo de una pared pintada de verde. La pared pintada de verde es una verdad para la proposición de que no está pintada de blanco y la proposición de que no está pintada de rojo y así sucesivamente.[33]

La dificultad de proporcionar una explicación adecuada de los hacedores de la verdad para los eventos del pasado es una de las razones que Armstrong da para rechazar el presentismo: la opinión de que solo existe el presente (otra razón es la incompatibilidad de tal visión con la relatividad especial). Los presentadores, argumenta Armstrong, deben o bien negar que los hacedores de la verdad son necesarios para las declaraciones sobre el pasado, o explicarlas "postulando creadores de la verdad bastante extraños".[22]

Basándose en los trabajos de Ullin Place y J. J. C. Smart desarrolló su teoría de la identidad. Armstrong afirmó que los estados mentales son físicos del cerebro y sistema nervioso. De igual forma que Gilbert Ryle, creía que los fenómenos mentales tenían una conexión lógica con el comportamiento. Él clasifica ciertas experiencias, como el dolor, más que un proceso neurofisiológico, siendo una "entidad contingente" que no puede aplicarse en todos los "mundos posibles".[34]

Armstrong no aceptó el conductismo y en su lugar defendió una teoría a la que se refirió como la "teoría del estado central", que identifica los estados mentales con el estado del sistema nervioso central. En Una teoría materialista de la mente , aceptó que existen estados mentales como la conciencia, pero afirmó que pueden explicarse como fenómenos físicos.[35] Armstrong atribuye su adopción de la teoría del estado central al trabajo de J. J. C. Smart, específicamente el artículo Sensaciones y procesos cerebrales, y rastrea el linaje desde allí hasta el artículo ¿Es la conciencia un proceso cerebral? de Ullin Place.[36]

Sobre la cuestión de la relación entre las creencias y el conocimiento, Armstrong defiende una "débil aceptación" de la condición de creencia, a saber, que si se puede decir que una persona sabe algo p, él o ella cree en p. En un artículo para la Sociedad aristotélica, Armstrong rechaza una serie de argumentos lingüísticos para rechazar la condición de creencia que sostiene que uno puede tener conocimiento sin tener fe porque un uso común de la palabra "creencia" implica falta de conocimiento. Armstrong da el ejemplo de si le preguntas a un hombre en una estación de ferrocarril si el tren acaba de salir y él dice "yo creo que sí", tomarías de esto que él no lo sabe.[40]

Armstrong también argumenta que las creencias contradictorias muestran que existe una conexión entre las creencias y el conocimiento. Da el ejemplo de una mujer que ha descubierto que su esposo está muerto, pero no puede creer que su esposo esté muerto. Ella cree y no cree que su marido haya muerto: simplemente sucede que una de sus dos creencias está justificada, es cierta y satisface algunas condiciones de conocimiento.[41]

Armstrong presenta una respuesta a la versión modificada de Colin Radford del ejemplo del "examinador desconfiado". Al estudiante se le pregunta cuándo murió la reina Isabel I, y él vacilantemente responde "1603" y no muestra confianza en su respuesta, ya que olvidó que en algún momento anterior, estudió historia inglesa. Radford presenta esto como un ejemplo de conocimiento sin creencia. Pero Armstrong difiere en esto: el examinado no confiado tiene la creencia de que la reina Isabel I murió en 1603, él sabe que ella murió en 1603, pero no sabe que lo sabe. Armstrong rechaza el Principio KK: que para saber algo p, uno debe saber que uno sabe p. El rechazo de Armstrong del Principio KK es consistente con su proyecto externo más amplio.[42]

• Berkeley's Theory of Vision. Melbourne University Press. 1960.
• Perception and the Physical World. Routledge & Kegan Paul. 1961. ISBN 978-0-7100-3603-2.
• Bodily Sensations. Routledge & Kegan Paul. 1962.
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• Belief, Truth and Knowledge. Cambridge University Press. 1973. ISBN 978-0-521-08706-3.
• Universals and Scientific Realism. Cambridge University Press. 1978. ISBN 978-0-521-21741-5.
• The Nature of Mind and Other Essays. Cornell University Press. 1981. ISBN 978-0-8014-1353-7.
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• A Combinatorial Theory of Possibility. Cambridge University Press. 1989. ISBN 978-0-521-37427-9.
• Universals: An Opinionated Introduction. Westview Press. 1989. ISBN 978-0-8133-0772-5.
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• The Mind-Body Problem: An Opinionated Introduction. Westview Press. 1999. ISBN 978-0-8133-9056-7.
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• «Is Introspective Knowledge Incorrigible?». Philosophical Review 72 (4): 417-432. 1963.
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