Gorgias (diálogo)

Ante la pregunta sobre su profesión, Gorgias se define como retórico, explicando a continuación qué es la retórica y cuál es su objeto. Para él, consiste en persuadir por medio de la palabra, y por eso enseña a sus discípulos a discutir y convencer con argumentación. Elogia su arte como excelso, capaz de tratar cualquier tema y de defender cualquier postura, aunque admite que debe sujetarse a la justicia, como cualquier otra actividad.

Sócrates pone a Gorgias en apuros, señalando sus contradicciones, en un juego de preguntas y respuestas. A su vez define la retórica como una mera práctica, rebajando el rango de arte que le da su oponente, y comparándola con la actividad culinaria, algo meramente agradable. Luego va más allá, calificándola de fea y mala, por dirigirse al placer, en lugar de al bien.

Polo se da cuenta de la debilidad de la posición adoptada por Gorgias, y objeta a Sócrates por aprovecharse de los escrúpulos de su maestro, el cual ha caído en contradicción. Sócrates está dispuesto a retirar lo que sea con tal de que se atenga al método dialéctico y evite pronunciar largos discursos.

Polo le solicita a Sócrates que diga su propia definición de la retórica, y este le contesta que no es un "arte" (τέχνη), sino una capacidad que se basa en la experiencia (ἑμπειρία), cuyo fin es producir cierto agrado y placer. El joven discípulo de Gorgias admite que el objetivo de la retórica es el placer, y ve en ello algo bueno, pero Sócrates señala que la retórica se asemeja al arte culinario, al menos en que ambas no son más que formas de la adulación.

Para poder explicar más precisamente qué es la retórica, Sócrates parte de la distinción entre alma y cuerpo, y asigna a cada una de estas partes dos artes en vista a su bienestar: el bien del cuerpo es procurado por la gimnástica (γυμναστική) y la medicina (ἰατρική), mientras que del bien del alma se ocupa la legislación (νομοθετική) y la justicia (δικαιοσύνη).[6] Cada una de éstas artes tiene una simulación innoble, que no tiene por fin el verdadero bien de su objeto, sino el placer: la cosmética- que produce la apariencia de salud en el cuerpo- guarda una relación con la gimnástica equivalente a la que guarda la sofística con la legislación; y la culinaria -que está en orden a producir placer en el cuerpo- es a la medicina lo que la retórica a la justicia. La retórica es respecto del alma, por lo tanto, equivalente a lo que es la culinaria respecto del cuerpo.

La objeción de Polo a la poca estimación que Sócrates tiene de la retórica es la enorme influencia que ejerce en la vida política. Para Sócrates si el poder es un bien los retóricos y los tiranos son los menos poderosos. Dice Polo que los oradores no pasan por ser aduladores sino que disfrutan del poder del tirano, al ser capaces de arruinar o matar al que ellos elijan. Sócrates sostiene que arruinar y matar no son fines, sino medios. La retórica proporciona el poder de hacer lo que a uno le parezca conveniente en un momento determinado (ἄ δοκεῖ) pero esto es de escasa utilidad, contraria de realizar la verdadera voluntad que desea hacer lo que es bueno (ἅ βούλεται) y ambas cosas no tienen por qué coincidir necesariamente. Polo no acepta que ha sido refutado y recurre a procedimientos de persuasión propios de la retórica apelando a sentimientos más que a razonamientos. Polo pregunta si no sentiría envidia al ver que uno condena a muerte a quien le parece bien, le despoja de sus bienes o lo encarcela, a lo que Sócrates responde que no se debe envidiar a los desgraciados, sino compadecerlos y si lo hacen con justicia tampoco es envidiable. El que obra injustamente es más digno de compasión que la víctima de su injusticia, es mejor sufrir injusticia que cometerla. Para Sócrates el tener un gran poder no es hacer lo que a uno le parece. El poder resulta un bien si uno hace con el algo provechoso, es decir si uno obra justamente, pero resulta ser un mal si se obra injustamente.

Polo para argumentar que el cometer injusticia no es obstáculo para la felicidad da el ejemplo de Arquelao, hijo de Perdicas, rey de Macedonia. Hijo de una esclava de Alcetas, hermano de Perdicas, por derecho sería esclavo de Alcetas que fue asesinado junto a su hijo Alejandro. Renunció a educar a su hermano, el hijo y heredero legítimo de Perdicas. Lo arrojó a un pozo y a su madre Cleopatra le dijo que cayó a un pozo por perseguir a un ganso. Sócrates no queda conforme y dice que no ha sido refutada su afirmación de que el injusto no es feliz, pide ser refutado con argumentos y no con la opinión de la mayoría. Si Arquelao es infeliz, lo será más aún en caso de que sus crímenes queden sin castigo. Un hombre al que cogieran tratando de hacerse con la tiranía, torturado y viendo a su familia torturada, y siendo conducido después a la muerte es menos infeliz que aquel que quedara sin castigo. Sócrates se propone mostrar que Polo, que sostiene que es peor sufrir injusticia que cometerla, y cualquier otra persona están en realidad de acuerdo con él. Polo le reconoce a Sócrates que cometer injusticia es más feo (αἴσχιον) que sufrirla, pero niega que sea peor (κάκιον). El discípulo de Gorgias acepta cuando el filósofo define lo bello (καλόν) en términos de bondad (identificado con la utilidad) y el placer que produce a quienes lo contemplan, mientras que una cosa es fea cuando es dolorosa o mala (más perjudicial). Si cometer injusticia es más feo o vergonzoso que sufrirla es porque es más doloroso o peor (más perjudicial). No es más doloroso, según reconocen ambos, será entonces lo que más daño provoque, es decir lo más perjudicial.

A continuación pasan a revisar el segundo punto que el culpable reciba su castigo es el mayor de los males como cree Polo, o es mayor que no lo reciba como lo cree Sócrates. Si el castigo es algo justo es algo bello, y como lo bello es algo bueno quien lo sufre se beneficia. Existen tres males: la pobreza que afecta a la riqueza, la enfermedad al cuerpo y la enfermedad en el alma como la injusticia. Como ser injusto no es más doloroso que estar enfermo del cuerpo o ser pobre, debe ser peor para una persona. De la enfermedad y de la pobreza nos liberamos con la medicina y los negocios. Y así como las enfermedades corporales son curadas por la medicina aunque la cura no sea placentera hacen un bien, de la misma manera la ejecución de la justicia realiza la misma función en relación con el alma. El hombre más feliz es el sano, que no necesita cura, le sigue el que lo necesita y se somete a curación, y más infeliz es aquel cuyo males quedan sin tratamiento. La justicia viene a ser como la medicina del alma que nos cura contra la maldad. Como la injusticia no es sólo fea, sino el peor de todos los males, el más feliz es el que no tiene maldad en el alma, le sigue el que se libra de la maldad y el que tiene la mayor desgracia es el que conserva la injusticia y no se libra de ella. El que recibe su merecido castigo estará en mejores condiciones que un Arquelao.

Para Sócrates el mejor uso de la retórica consistiría en asegurarnos de que nuestros amigos, familiares y nosotros comparezcamos ante la justicia cada vez que cometamos una falta, exigiendo el necesario castigo. Y en el caso de que nuestro enemigo cometa injusticia la retórica puede ser útil para que no pague sus culpas ya que el peor de los males es el injusto que no recibe su castigo. Lo peor que se le podría desear a un enemigo es que disfrutara de los logros de su maldad.

En un artículo del American Journal Philology,1961, Vlastos negó que cuando Polo le concede a Sócrates que cometer injusticia es más feo (αἴσχιον) que sufrirla, perdió la defensa de su tesis. Lo central de su argumentación es que lo bello (καλόν), ha sido definido como lo útil o lo que da placer a quien lo contempla y lo feo (αἰσχρόν) es lo perjudicial, o lo que produce dolor. Pero, entonces, Sócrates sostiene que como los agraviados padecen dolor y los que ofenden no lo sufren, entonces, dado que se ha acordado en que cometer injusticia es lo más feo, debe ser lo más malo (κακιόν). Según Vlastos lo que debería haber preguntado no es qué es lo más doloroso para los implicados sino para los que observan los dos hechos. Y la respuesta a esto es indeterminada. Guthrie sostiene que esto sería dividir la acción y la pasión de los protagonistas en el hecho, ya que uno actúa y el otro sufre, mientras que para el observador no hay dos hechos sino un único acto de injusticia. De modo que no tiene sentido preguntar cuál de los dos hechos de una injusticia es más doloroso contemplar.

Polo dice que las artes se aprenden empíricamente por medio de la experiencia, o práctica sin teoría.[f 8] Aristóteles acepta este argumento, sosteniendo que los recuerdos se combinan formando una única experiencia (εμπειρία) que, aunque pueda parecerse al saber y al arte, es una fase previa que conduce a éstos (Metaf. 980b29-981a5).

R.W. Hall sostiene que la calificación de la política como arte que se encarga del alma tiene como consecuencia la inadvertida paradoja moral de que la moralidad no es alcanzada por el individuo y sus esfuerzos, sino por el estadista. Lo mismo podría decirse de la salud, como tenemos entrenadores y médicos, el esfuerzo individual no desempeña ningún papel. (R.W. Hall P. and I. Cit. por Guthrie)

Los matemáticos griegos concebían la proporción como una parte de la geometría, y no de la aritmética (Dodds) En 465b Sócrates dice que para no extenderse más va hablar como lo hacen los geómetras, y en 465e dice la retórica es respecto al alma lo equivalente de lo que es la culinaria respecto al cuerpo.

Calicles recomienda a Sócrates que deje de filosofar y se dedique a una actividad seria, como los negocios públicos. Sócrates le plantea el problema de la diferencia entre el bien y el placer,o el mal y el dolor. Tras ardua discusión, Calicles se declara cansado y abandona, por lo que Sócrates termina monologando.

La vida debe orientarse hacia el bien. Por ello, la intervención en la vida pública debe servir para mejorar a los ciudadanos, cosa que no ha hecho ningún político griego, ni aun los afamados Temístocles y Pericles. Él se considera a sí mismo el único político auténtico, en el sentido mencionado.

Concluye con una premonición sobre su propio final: la posibilidad de ser acusado injustamente ante un tribunal, reafirmándose en su voluntad de buscar el mayor bien para los ciudadanos, y no su placer, aunque ello le perjudique. Se declara asimismo creyente en el mito de la justicia de las almas después de la muerte, confiando en su trayectoria vital regida por la verdad y la justicia.

1. Platón, Gorgias, 451c.
2. Platón, Gorgias, 493c4 y 526a2.
3. Platón, Gorgias, 526d7 // Menéxeno 248e1.
4. Platón, Gorgias, 493a-c.
5. Platón, Gorgias, 507e-508a.
6. Platón, Gorgias 451 b-c, 453e, 465b-c, 508a.
7. Platón, Gorgias 518b.
8. Platón, Gorgias, 448c y 462b

• Ioannes Burnet, ed. (1902). Platonis Opera - Recognovit brevique addnotatione critica instruxit Ioannes Burnet. Londres: Oxford University Press.

• Julio Calonge Ruiz, ed. (1951). Platón. Gorgias. Texto griego, traducción y notas de Julio Calonge Ruiz. Madrid: Instituto de Estudios Políticos.

• Dodds, Eric Robertson (1959). Plato Gorgias. A Revised Text with Introduction and Commentary. Londres: Oxford University Press.

• Platón (2003). Diálogos. Obra completa en 9 volúmenes. Volumen II: Gorgias. Menéxeno. Eutidemo. Menón. Crátilo. Traducción del Gorgias por Julio Calonge Ruiz. Madrid: Editorial Gredos. ISBN 84-249-2488-6.

• Jaeger, Werner (ed. alem. 1933, esp. 1944, ed. en un volumen 1962.). «Libro tercero: En busca del centro divino. Cap VI: El Gorgias - El educador como estadista». Paideia: los ideales de la cultura griega. (título original Paideia, Die Formung des Griechischen Menschen), traducción de Joaquín Zirau y Wenceslao Roces (2ª edición). Madrid: Fondo de Cultura Económica. pp. 511 - 548. ISBN 950-557-175-5.

• Ducheim, Jacqueline (Julio-Diciembre de 1943). «Remarques sur la composition du «Gorgias»». Revue des Études Greques (en francés) 56 (266-268): 265-286. Consultado el 14 de enero de 2013.

• Guthrie, William Keith Chambers (ed. ing. Cambridge University Press 1962, ed. esp. 1990). Historia de la filosofía griega. IV: Platón. El hombre y sus diálogos: primera época)(título original A History of Greek Philosophy, Plato. The Man and his Dialogues: Earlier Period. Madrid: Editorial Gredos. ISBN 84-249-1440-6.