Lectures du Coran

Qirâʾa (pluriel : qirâʾât) signifie littéralement « lecture ». Appliqué au Coran, le mot peut aussi avoir le sens de « récitation », et le mot est employé alors dans trois sens principaux :

• la récitation ou la lecture d'une partie du Coran ou du Coran entier,
• la lecture spéciale d'un mot ou d'un passage (qirâʾa est compris alors au sens de « variante »)[1],
• la lecture spéciale du Coran entier. On parle alors de qirâʾa au sens d'école de lecture[1].

Qirâ’a est un terme technique arabe, souvent traduit par « lecture ». Il désigne les manières divergentes de lire le texte coranique « sans que les divergences entre les différentes « lectures » affectent en rien la conviction des musulmans que toutes celles qui sont canoniques ont la même valeur »[2].

Le mot ḥarf (pluriel : aḥruf) signifie littéralement « lettre », et est utilisé à propos du Coran comme synonyme de qirâʾa (« lecture »). Les savants ont beaucoup divergé sur le sens à donner à ce mot dans ce hadîth[3]. Le terme ahruf, provenant d’un hadith, est parfois aussi traduit par « lecture »[4]. « Le mot dont on se sert (ahruf) est l’un des pluriels ambigus d’un mot lui-même ambigu, et il est difficile de préciser de quoi il s’agit exactement »[5].

L'explication la plus répandue est celle qui donne à aḥruf le sens de lughât (« dialectes », ou mots ou expressions dialectales)[3]^,[6]. Néanmoins on considère que ces mots, s'ils impliquent une prononciation différente selon la lecture prenant en compte la prononciation de telle ou telle tribu (les lughât), ils n'ajoutent pas de sens au texte coranique, et ont tous le même sens[3].

Dans les premiers manuscrits coraniques, la vocalisation est absente et l’orthographe ne permet pas de distinguer certains termes[Note 1]^,[Note 2]^,[7]. Depuis la découverte de très anciens fragments de Coran comme les manuscrits de Sana'a, François Déroche, directeur d'études à l'EPHE, section des sciences historiques et philologiques, écrit : « Au cours de la période qui va jusqu'à la réforme d'Ibn Mujâhid (IV^e / X^e siècle), la rédaction à proprement parler est achevée, mais le texte reçoit le complément de ces différents signes qui le précisent progressivement et le fixent de mieux en mieux. L'introduction systématique de la vocalisation et des signes orthoépiques marque véritablement la fin de cette « rédaction »[8], donc près de trois siècles après les fragments de Sana'a[9].

Il est difficile de dater la vocalisation marquée dans les manuscrits anciens. Indiquée dans une encre différente, elle date forcément d’après la copie du manuscrit sans qu’il soit toujours possible d’estimer la durée entre la mise par écrit du rasm et celui de la vocalisation[10]. Dans le cas des manuscrits en écriture hijazi et hijazi calligraphique, les ponctuateurs ont parfois apporté d’autres modifications, ce qui permet de penser qu’ils n’interviennent pas dans la même phase mais après la copie. Aujourd’hui, la connaissance des systèmes anciens de vocalisation est encore partielle. Elle repose sur l’étude de l’aspect formel de celle-ci, sur la fonction de la vocalisation ou en lien avec la littérature ancienne sur les « lectures ». L’étude des manuscrits anciens montre des variations dans la pratique de la vocalisation et une mise en place progressive d’une norme[10].

Pour Kouloughli, les premiers essais de normalisation de l'écriture par l'ajout de signes date du califat d'Abd-al-Malik selon un modèle « sans doute inspiré du syriaque »[11]. Le principe de rajouter des points diacritiques est, en effet, connu des traditions syriaques et hébraïques[12]. D'un point de vue historique, les ajouts graphiques apportés à l'époque omeyyade dans les manuscrits coraniques sont : introduction des séparateurs de groupe de versets, modifications de l'orthographe, ou encore introduction de références graphiques définies[13]. Déroche conclut : « La période omeyyade a été témoin d'un véritable bouleversement en matière de transmission manuscrite du texte coranique »[14]. L’introduction de la vocalisation semble attester d’une « modification de la langue coranique », l’alif acquérant, par exemple, une valeur de voyelle longue, et mène à l’adoption d’une norme coranique[12]. Au VIII^e siècle apparaissent aussi les premières grammaires et les premiers dictionnaires arabes[11].

Les réformes d'Abd al-Malik ne sont pourtant pas appliquées généralement. Les manuscrits anciens conservés prouvent une mise en place progressive. « C’est seulement à partir du milieu du ix^e siècle que la scriptio plena s’impose définitivement dans la notation du Coran[11]. » Pour Déroche, le système de vocalisation actuel « se répand progressivement à partir de la fin du ix^e siècle »[15]. Cette question des signes diacritiques est encore discutée par les théologiens musulmans vers l'an 1000[16]

Pour Dye, « la nature même de l’immense majorité des variantes de lecture prouve que nous avons affaire, non au produit d’une tradition orale (ininterrompue), mais aux efforts de philologues pour comprendre un rasm ambigu, sans le secours d’une tradition orale[17]. »

Pour Cellard, les lecteurs coraniques semble s’être comportés en philologues et avoir interprété un rasm obscur[12]. Il est ainsi possible que l’absence ancienne de diacritique et de vocalisation ait mené à des erreurs et la réponse des croyants d’une mémorisation les empêchant « ne peut être soutenue scientifiquement »[12].

De plus, « les variantes de vocalisation fournissaient elles aussi d’innombrables écarts de signification que la tradition islamique voulut occulter ou minimiser. »[18]. Le système d'écriture défective laissait encore une large place à l'interprétation.

Pour Kropp, c'est dans cet espace que s'insère les discussions autour des lectures du Coran et c'est après la mise par écrit du Coran que naît une tradition orale académique[19].

La lecture du texte coranique sans diacritique ni vocalisation implique une connaissance préalable du texte[20]^,[15].

Pour Déroche, « Le rasm conserve une part d’ambiguïté[15]… »

Pour Gilliot, « Dans les plus anciens fragments du Coran, estime-t-on, les lettres ambiguës constituent plus de la moitié du texte, et ce n’est qu’occasionnellement qu’elles sont pourvues de points diacritiques »[21]. Le système consonantique peut « donner lieu à des confusions dans la lecture de certains mots »[22].

Orcel cite une anecdote satirique, provenant d'une source du VIII^e siècle, où tous les chanteurs de Médine aurait été châtrés, à la suite d'une confusion née de l'absence de diacritique permettant de différencier les termes « recenser » et « châtrer »[20].

Déroche cite plusieurs exemples de confusion, comme entre des formes verbale telle que « il écrit, tu écris, nous écrivons » ou dans la lecture de versets[Note 3]^,[15].

Ces points diacritiques et vocalisations permettent au monde de la recherche de réinterroger la compréhension classique de certains termes. Pour Dye, la critique textuelle doit parfois se séparer de ces points diacritiques et des voyelles : « Même si elle est correcte la plupart du temps, elle ne remonte pas aux plus anciens témoins matériels du texte, et il n’existe pas de tradition orale, fiable et ininterrompue, qui nous assurerait de sa nécessaire justesse. Idéalement, il faut donc partir du rasm seul »[23]. L'auteur part de ce principe pour réinterroger la compréhension de la sourate 30[24]. De même, certaines relectures des termes coraniques, comme celles de Luxenberg, « se fondent sur l’absence de vocalisation et de signes diacritiques des versions primitives du Coran »[25]^,[26]. C'est ainsi, que pour Luxenberg, la relecture des mots ambigus (pour les chercheurs et les penseurs musulmans) mène à réinterpréter la sourate al-Kawtar comme une « réminiscence de la première épître de saint Pierre 5, 8-9 »[21].

Ces « lectures » permettent des compréhensions différentes du texte coranique. Ainsi, par exemple, yā bušrāyā (Cor. 12,18) en Warsh signifie « Ô joie qui est la mienne ! », tandis que la même expression dans l'édition du Caire doit être traduit par « bonne nouvelle ». « Cet exemple, comme celui qui précède, montre que les qirā'āt ne peuvent pas être réduites à une simple variation phonologique et morphologique, sans incidence sémantique ou syntaxique. » [28].

Déroche cite aussi deux versions, pourtant canoniques, des versets 21-22 de la sourate LXXXV : « Ceci est, au contraire, un Coran glorieux/ sur une Table préservée » / « Ceci est, au contraire, un Coran glorieux/ préservé sur une Table », la terminaison au cas indirect n'étant pas accepté partout[15].

Pour A. Brockett, la plupart des différences n'implique pas une différence de sens. D'autres changent de sens sur le contexte immédiat. Pour l'auteur, seule une variation a un effet important pour la pensée musulmane. Dans le verset 2:184, la lecture de Hafs récite le verset comme étant ... une rançon [en tant que substitut] pour nourrir une personne pauvre... tandisque la lecture selon Warsh est ... une rançon [en tant que substitut] de nourrir les gens pauvres...[29].

L'auteur cite deux versions, pourtant canoniques, des versets 21-22 de la sourate LXXXV : « Ceci est, au contraire, un Coran glorieux/ sur une Table préservée » / « Ceci est, au contraire, un Coran glorieux/ préservée sur une Table », la terminaison au cas indirect n'étant pas accepté partout.