Bouddhisme

Bien souvent, le bouddhisme est vu comme une sorte de monolithe, et en France essentiellement sous la forme du bouddhisme tibétain, avec le bouddhisme Theravada, ainsi que le bouddhisme zen, tandis que d'autres écoles comme la Terre pure, le Shingon ou le Tendai sont très peu voire pas du tout connues[17]. Et les Occidentaux peuvent penser avoir affaire à des formes du bouddhisme originel (en particulier pour le Theravada), alors que ces formes que nous connaissons aujourd'hui ont toutes traversé les siècles et connu donc d'importantes évolutions. On peut aussi se heurter aux différences dans les pratiques et les croyances entre bouddhistes occidentaux et bouddhistes d'origine asiatique[18].

Diffusion du bouddhisme et de ses principaux courants.

La longue histoire du bouddhisme, faite de rencontres et de confrontations avec d'autres religions, de réflexions et de controverses au sein des communautés bouddhistes, a abouti à la constitution de nombreuses variations, potentiellement très différentes les unes des autres. « Il s'avère donc vite présomptueux de définir l'unité du bouddhisme par-delà la foi de ses fidèles en l'authenticité et la valeur de l'expérience du [Bouddha][19]. »

De grands regroupements ont pu être opérés. Peter Harvey, avec d'autres, met en avant « trois grandes régions culturelles » où le bouddhisme demeure courant : un « bouddhisme du Sud », autour du Theravada, au Sri-Lanka, en Birmanie, en Thaïlande, au Cambodge, au Laos, et dans leur voisinage ; un « bouddhisme de l'Est », autour du Mahayana dans son développement chinois, en Chine, en Corée, au Japon et au Vietnam ; et un « bouddhisme du Nord » dans la région de tradition tibétaine, autour du Mantrayana, au Tibet, en Mongolie, dans l'Himalaya, les régions orientales de la Chine[20]^,[21].

Plusieurs auteurs parlent à ce propos de « bouddhismes » ou de « traditions bouddhistes[22]. » Faure considère que, « comme tout courant de pensée, le bouddhisme est influencé par les époques, les lieux et les cultures qui l'adoptent[23] », et que par conséquent, c'est bien des bouddhismes qu'il convient de parler. Richard H. Robinson (en), Willard L. Johnson et Ṭhānissaro Bhikkhu (en) proposent qu'il serait plus approprié de concevoir le bouddhisme comme une « famille de religions », autour de ces trois grands ensembles, ayant chacune sa propre intégrité[24]. Harvey, tout en reconnaissant que la métaphore de la famille est pertinente, a souligné que le fait de voir les trois ensembles comme des « mondes » distincts risquait de faire minimiser l'importance des différentes connexions qui existent au sein du « réseau » formé par le bouddhisme, qui lient ses différentes composantes[25].

Dans ces conditions, la tendance peut être de s'en tenir à quelques idées et représentations simples, qui devraient, pense-t-on, être partagées par les membres de tous les courants bouddhistes, depuis les origines. L'unité des différentes traditions bouddhistes est alors assurée par un « tronc commun », qui consiste en « la doctrine primitive prêchée par le Bouddha[26]. » La quête du bouddhisme « originel » a occupé une grande place aux débuts de la bouddhologie, aboutissant à l'image d'un bouddhisme initial rationnel et antiritualiste, qui aurait ensuite dégénéré dans des formes plus ritualistes et superstitieuses, suivant un schéma de pensée de « déclin de la Loi » déjà présent dans les écrits bouddhistes[27], qui a suscité dans diverses communautés bouddhistes un mouvement de retour aux écritures fondatrices (ce qui a pu être qualifié de « protestantisation du bouddhisme »)[28]. Il reste néanmoins impossible pour les spécialistes de s'entendre sur le profil qu'aurait eu le bouddhisme originel, en l'absence de sources écrites remontant à cette époque (les écrits les plus anciens sur la vie et les enseignements de Bouddha qui soient connus auraient été codifiés au plus tôt au I^er siècle av. J.-C.)[29].

Concernant les études sur le bouddhisme actuel, Robinson, Johnson et Bhikkhu identifient des spécialistes qui essaient de définir un « bouddhisme idéal », en procédant de différentes manières, ce qu'ils définissent comme une approche « essentialiste », puisqu'elle recherche l'« essence » du bouddhisme qui est commune à toutes les traditions[24]. B. Faure souligne que le plus souvent est présenté une sorte de bouddhisme censé être « pur », libre de toute « superstition », qui serait arrivé intact dans l'Occident contemporain, après avoir traversé les siècles et les cultures. Or, insiste B. Faure, le bouddhisme est une invention relativement récente, né à la suite de réformes entreprises dans différents pays d'Asie au contact avec l'Occident, à quoi vient s'ajouter un développement moderne connu sous le nom de « néo-bouddhisme », qui, selon Faure, ne garde du bouddhisme traditionnel que des éléments doctrinaux et de pratiques arbitraires[30]. D'autres ont considéré que la recherche d'un bouddhisme « pur » relevait de la gageure car une telle chose n'aurait jamais existé[31]^,[32].

À l'opposé s'est développée une approche « inclusionniste », qui part des croyances et pratiques de ceux qui se définissent comme bouddhistes[24]. Selon cette seconde posture, « il n'y a pas à proprement parler de bouddhisme, il n'y a que des bouddhistes » et « le bouddhisme n'est pas une essence, il est ce que les bouddhistes en font », et l'historien ou sociologue des religions ne doit pas tenter de prendre parti sur la doctrine. Cette approche a plus tendance à mettre en avant la diversité des pratiques bouddhistes[33], mais elle porte aussi en germe le risque de mettre en avant certaines formes de bouddhisme plutôt que d'autres[24].

Constatant également la difficulté qu’il y a à isoler une « essence » du bouddhisme, certains spécialistes proposent de leur côté d'envisager le bouddhisme comme un « système », complexe par sa diversité, dynamique, ayant des limites poreuses avec les autres religions et idéologies qu'il rencontre[34]^,[35].

En effet, dans tous les pays où il a pris pied, le bouddhisme a pu coexister avec les autres religions et courants de pensée présents (Brahmanisme/Hindouisme dans le monde indien en Asie du sud-est, Confucianisme et Taoïsme en Chine, Shinto au Japon, Bön au Tibet, etc.), car il se focalise sur le développement spirituel[36]. Plusieurs chercheurs ont souligné qu'il ne s’intéresse pas à tous les domaines couverts par les activités rituelles, ce qui explique que les dieux de ces religions aient pu être vénérés par des bouddhistes, du moment qu’ils étaient invoqués pour des affaires terrestres. En revanche, dès lors qu’il s’agit d’affaires concernant ce qui est transcendant, de leurs préoccupations au moment de la mort, ils se tournent exclusivement vers les enseignements de Bouddha[37]^,[38]. Selon Williams, Tribe et Wynne, « être bouddhiste n'implique pas un rejet complet des autres religions ou pratiques religieuses. Dès le début, le bouddhisme a coexisté avec d'autres religions, se structurant autour d'elles comme une sorte de « méta-religion » vouée à ce qu'elle considère comme l'objectif suprême d'enfin mettre fin à la souffrance[39]. »

Avant l’époque moderne, la plupart des Bouddhistes n’ont pas tenté de distinguer ce qui est proprement bouddhiste de ce qui ne l’est pas. Les spécialistes du bouddhisme parlent souvent de « religion populaire » pour les formes de croyances et de pratiques qui ne sont pas spécifiquement bouddhistes mais peuvent être pratiquées par des personnes désignées comme Bouddhistes. Cela regroupe notamment les cultes de divinités locales, les rites de type chamanistique, ainsi que les cultes domestiques, notamment ancestraux. L’emploi de cette notion est controversé, car cela revient là encore à chercher à isoler un bouddhisme « pur » ou « authentique », artificiel, tout en reléguant et dépréciant les autres croyances et pratiques renvoyées dans la catégorie péjorative du « populaire »[40].

Pèlerins en route vers Lhassa.

Le bouddhisme est-il une religion, une philosophie, les deux, ou encore autre chose ? Le Petit Robert le qualifie de « doctrine religieuse », et le Petit Larousse de religion et philosophie. Autant dire qu'il est difficile de classer ce terme, inventé par les Occidentaux au début du XIX^e siècle[15] et que la question divise[41]. En Occident en particulier, beaucoup se basent sur l'absence d'un Dieu éternel, créateur et personnel tel qu'on le trouve dans les monothéismes pour voir dans le bouddhisme une philosophie. Par ailleurs, le mot « religion » est un terme apparu en Occident que l'on appliquerait abusivement à des pratiques et doctrines de l'Inde comme l'hindouisme ou le bouddhisme. Terme difficile, voire impossible de définir — du moins n'y a-t-il pas de réel consensus entre spécialistes sur ce qu'on qualifie de « religieux »[42].

Vincent Goossaert, en s’intéressant aux raisons pour lesquelles les personnes se posent la question et choisissent une dénomination plutôt qu’une autre, considère que : « souvent idéalisé comme rationnel, non ritualiste, voire athéiste, le bouddhisme, dans sa version « originelle », a beaucoup servi comme paradigme des catégories nouvelles de sagesse, ou de spiritualité, par opposition à la religion (ici identifiable au christianisme, ou plus spécifiquement au catholicisme) » ; selon lui, ces jugements renvoient, « en fait, à des enjeux tout à fait spécifiques au lieu et à l’époque où ils sont formulés, tant en Occident qu’en Asie[43]. »

André Bareau souligne que l'amour de la discussion, de la spéculation intellectuelle pure que l'on dit propres à la Grèce sont tout aussi développés en Inde[44] et David Seyfort Ruegg (en) affirme[45] qu'« il n'est sûrement pas exagéré de dire que la pensée philosophique constitue une composante majeure du bouddhisme ». Il est indéniable qu'il existe un « bouddhisme philosophique » ou une « philosophie bouddhiste », et que plusieurs docteurs ont produit des réflexions et débats philosophiques de très haut niveau, par exemple Nagarjuna, Vasubandhu en Inde, Fazang en Chine, Kukai et Dôgen au Japon[46]^,[47]. En cela ils ont pu être comparés aux penseurs de la philosophie chrétienne et de la philosophie juive[48]. Cependant, des spécialistes estiment que le bouddhisme peut bien être considéré comme une philosophie, selon la définition que l'on retient, par exemple M. Siderits en prenant la définition de philosophie comme « investigation systématique des questions d'éthique, de métaphysique et l'épistémologie (ainsi que plusieurs domaines connexes) »[49] et D. S. Wright avec la définition d'« idées générales sur la nature du monde et le sens de la vie qui guident la vie quotidienne », ce qui ne correspond cependant pas selon lui à l'acception moderne de la philosophie en Occident, plus portée sur la logique et la raison[50]. En effet les œuvres de la philosophie bouddhiste ne s'inscrivent pas dans le cadre de la raison universelle mais restent vouées au but final de la délivrance bouddhique, et pour Faure « il n'est plus possible d'ignorer que le bouddhisme est, ce qu'il a toujours été pour la plupart de ses adeptes : un système métaphysique, mythologique et rituel »[51]^,[52].

Selon Lionel Obadia, « bien qu'il paraisse échapper à toute tentative de classification conceptuelle[53], le bouddhisme est généralement présenté dans le vocabulaire de l'histoire des religions comme une religion universelle, de celles dont le message s'adresse à l'humanité dans son ensemble[54]. » Mais, relèvent certains spécialistes, contrairement à d'autres systèmes religieux, le bouddhisme ne s'appuie pas sur une révélation divine[55]^,[56], ni sur un Dieu suprême créateur, ni sur des Écritures sacrées, autant d'éléments qui caractérisent communément la « religion » en Occident[57].

Philippe Cornu[58], tout en soulignant qu'« il serait excessif de refuser catégoriquement de voir dans le bouddhisme un phénomène de nature religieuse, comme le font trop de bouddhistes occidentaux », appelle cependant à « revisiter ce que l'on entend ici [càd. avec le bouddhisme] par religion ». Car, dit-il : « il ne faut pas perdre de vue que le bouddhisme est d'abord et avant tout le Dharma, c'est-à-dire la connaissance intime de la nature fondamentale de la réalité, et que les formes religieuses qui l'habillent ne constituent que des conditions secondaires favorisant cette connaissance et la libération qui en résulte. »

Fidèle recueilli devant le temple de la Mahabodhi, à Bodhgaya, haut lieu de pèlerinage bouddhique.

Cependant, relève B. Faure[n 6], le bouddhisme, « qui est sans conteste l'une des plus anciennes religions de salut[59] », a été très souvent considéré par l'orientalisme occidental (né au début du XIX^e siècle) avant tout comme une philosophie, les savants européens et américains rejetant les aspects religieux que sont les éléments de rituel[n 7], de mythologie ou de métaphysique[60]. Ce discours fut repris par les élites autochtones, qui cherchèrent à mettre de côté les éléments de la tradition au profit des seuls aspects rationnels philosophiques, psychologiques ou éthiques du bouddhisme[61]. Démarche artificielle qui aboutit à « [une recréation ayant] peu à voir avec la réalité[59]. » Car nier les aspects rituels revient à créer un bouddhisme idéalisé qui masque des réalités sociologiques évidentes témoignant de la religiosité dans le bouddhisme en Asie (offrandes, lampes devant les autels, pèlerinages vers des lieux saints, rites funéraires, etc.) et de ce fait selon J.-N. Robert celui-ci a bien le caractère de religion, « entendu au sens naïf d'ensemble de pratiques et de croyances menant au salut[62]. »

Pour Damien Keown (en), se demander s'il est une religion, une philosophie, une manière de vivre ou un code d’éthique oblige à repenser ces catégories, et aussi la signification de « religion ». À faire de la croyance en Dieu l’essence de la religion, on exclut le bouddhisme de cette catégorie. En revanche, avec une définition plus large et complexe — que Keown emprunte à Ninian Smart — intégrant plusieurs « dimensions » (pratique et rituelle, expérimentale et émotionnelle, narrative et mythique, doctrinale et philosophique, éthique et légale, sociale et institutionnelle, matérielle), le bouddhisme est bien, selon lui, une religion[63].

Pour plusieurs chercheurs, le bouddhisme est à la fois une religion et une philosophie[64]^,[65]^,[66]^,[67]. Une pareille affirmation nécessite de reconsidérer ces catégories. Selon M. Siderits, on peut affirmer à la fois qu'il est une philosophie et une religion, sinon cela reviendrait à séparer strictement foi et raison, division que la majorité des bouddhistes rejetterait[68] et qui est en outre propre à l'Occident[67].

Le bouddhisme est également souvent considéré en Occident comme une « spiritualité », ce qui est une autre manière de rejeter la dénomination de « religion », cette fois-ci en mettant en avant l'expérience personnelle plus que la doctrine ou les pratiques[69]. Pour des raisons similaires, le terme de « sagesse » est lui aussi employé[70].

Le bouddhisme a aussi pu être présenté comme « la vaste gamme de phénomènes sociaux et culturels qui se sont regroupés autour des enseignements d'une figure appelée Bouddha, l'Éveillé »[71].

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Les textes anciens disent que le nom de famille du Bouddha historique serait « Gautama » en sanskrit (en Pāli : Gotama)[75] avant son éveil. Les détails de la vie du Bouddha sont mentionnés dans de nombreux textes bouddhistes anciens mais sont souvent contradictoire ou chargés de légendes; son milieu social ainsi que les détails de sa vie sont difficiles à établir avec certitude, et les dates de sa vie restent incertaines et discutées.

Les témoignages des textes anciens suggèrent que Siddhārta Gautama est né à Lumbini et a grandi à Kapilavastu,une ville dans la plaine du Gange, près de la frontière actuelle entre le Népal et l'Inde, et qu'il a passé sa vie dans ce qui est à présent le Bihar et l'Uttar Pradesh modernes. Certaines légendes hagiographiques indiquent que son père était un roi nommé Suddhodana, sa mère était Reine Maya, et il est né à Lumbini. Cependant, des savants tels que Richard Gombrich considèrent qu'il s'agit d'une revendication douteuse car une combinaison de témoignages suggère qu'il est né dans la communauté Śākya, qui était gouvernée par une petite oligarchie ou un conseil pseudo-républicain où il n'y avait pas de rang mais où l'ancienneté importait plutôt.

D'après les textes anciens tels que l’Ariyapariyesanā-sutta (« Le discours sur la quête noble », MN 26) et son analogue chinois au MĀ 204, Gautama a été touché par la souffrance (Duḥkha) de la vie et de la mort, et sa répétition sans fin due à sa renaissance (Punarbhava). Il a donc conçu une quête afin de trouver la libération à cette souffrance (aussi connue sous le nom de « Nirvāṇa »). D’anciens textes et biographies déclarent que Gautama a premièrement étudié avec deux professeurs de méditation, à savoir Arada Kalama et Uddaka Rāmaputta, apprenant la méditation et la philosophie, et particulièrement la connaissance méditative de « la sphère du Néant » avec le premier et de « la sphère sans perception ni non-perception » en compagnie du dernier (Arūpaloka).

Trouvant ces enseignements insuffisants pour atteindre son but, il se tourna vers la pratique d’un ascétisme extrême, qui incluait un régime strict avec du jeûne et diverses formes de contrôle de la respiration (Prāṇayāma). Cela ne fut pas suffisamment à la hauteur de ses espérances et il se tourna donc vers une pratique méditative du Dhyāna. Il s’assit alors en méditation sous un Ficus religiosa, maintenant appelé « Arbre de la Bodhi » dans la ville de Bodhgaya et atteignit « L’Éveil » (Bodhi).

Selon différents textes anciens comme le Mahāsaccaka-sutta et le Samaññaphala Sutta, en éveil, le Bouddha acquit un aperçu du travail du karma et de ses premières vies, ainsi que l’extinction des souillures mentales (Āsavas en pali), de la souffrance et du cycle des renaissances du saṃsāra. Cet évènement exposa aussi la certitude de la Voie médiane, comme étant celle de la pratique spirituelle visant la fin de la souffrance. C’est comme un « Bouddha complètement éveillé » (Buddhatva en sanskrit), qu’il attira des disciples et fonda le Saṅgha (communauté). Il passa le reste de sa vie à enseigner le Dharma qu’il avait découvert et mourut atteignant le « Parinirvāṇa » à l’âge de 80 ans à Kushinagar en Inde.

Pour les theravādins, l'éveil est la compréhension parfaite et la réalisation des quatre nobles vérités (voir plus bas) ; il s'agit de se réveiller du cauchemar des renaissances successives (saṃsāra). L'homme éveillé atteint le nirvāṇa (l'illumination), et échappe complètement à la souffrance lors de sa mort (appelée parinirvâna, dissolution complète des cinq agrégats). Le cycle des renaissances et des morts est donc brisé.

Pour les adeptes du Mahāyāna en revanche, l'éveil est la sagesse personnelle et est utilisée pour venir en aide à autrui, par le biais du transfert de mérites et la prise de conscience de sa propre nature de Bouddha (la nature essentielle de tout être possédant une conscience, de tout être vivant[76]).

Il en convient que, le mahāyāna laisse aux bodhisattvas (ceux qui sont éveillés) la possibilité de se maintenir dans le monde sans toutefois produire de karma, par compassion pour les êtres vivants, qu'ils vont alors guider à leur tour vers l'éveil.

Dharmachakra (« Roue de la Loi »). Cette roue symbolise la diffusion de la Loi bouddhique (Dharma) dans le monde, lorsqu'un Bouddha la met en branle. Thaïlande, VIII^e siècle. Musée Guimet.

Le Dharma (ou « Loi ») est l'ensemble des enseignements donnés par le Bouddha, qui forment le Canon pali. Toutefois, le terme est polysémique, et il peut signifier « ce qui est établi », « la loi naturelle », « la loi juridique », « le devoir », « l'enseignement » voire « l'essence de toute chose » ou « l'ensemble des normes et lois, sociales, politiques, familiales, personnelles, naturelles ou cosmiques. ».

On utilise souvent aussi le mot pali śāsana. En sanskrit, le mot signifie « enseignements, système religieux dans un lieu et à une époque donnés (angl. dispensation) », au sens des enseignements spécifiquement conçus historiquement comme une religion institutionnalisée, ce qu'en Occident on appelle « bouddhisme »[79]. Dans les commentaires pali, ce mot peut sur trois types d'enseignement — dans l'ordre, ceux sur « l'étude des écritures », sur « la pratique » et sur « la réalisation », ceux qui laisse entendre que les textes sont le fondement de l'enseignement du Bouddha, et que sans eux il ne peut y avoir de pratique de l'octuple chemin, et donc pas non plus de réalisation[79].

« La mise en mouvement de la roue de la Loi », le Dharmacakra Pravartana Sūtra, est le premier sermon du Bouddha, donné après qu'il eut atteint l'éveil[80].

Symbole des Trois Joyaux. Au dessous, en sanskrit, le mantra om namo ratna trayaya (Om Louange au Trois Joyaux). Peinture sur toile.

Dans le bouddhisme, « prendre refuge dans les trois joyaux », le Bouddha, le Dharma (l'ensemble des enseignements) et le Sangha (l'ensemble des pratiquants, voir plus bas), est une cérémonie par laquelle on devient bouddhiste.

Les quatre nobles vérités indiquent ce qu'il est essentiel de savoir pour un bouddhiste. Elles énoncent le problème de l'existence, son diagnostic et le traitement jugé adéquat :

1. La vérité de la souffrance (duhkha): toute vie implique la souffrance, l'insatisfaction ;
2. La vérité de l'origine de la souffrance : elle repose dans la soif (tṛṣṇā) : le désir, les attachements ;
3. La vérité de la cessation de la souffrance : la fin de la souffrance est possible ;
4. La vérité du chemin : le chemin menant à la fin de la souffrance est la voie médiane, qui suit le Noble Chemin octuple.

Les trois caractéristiques ou marques de l'existence, trilakshana[81] (du sanskrit : lakṣaṇa ; pali : lakkhaṇa ; « marque »[82]) sont :

• Anātman (absence de soi, impersonnalité) : il n'y a rien dans le monde qui ait une existence indépendante et réelle en soi, donc aucune âme (ātman), aucun soi, mais une simple agrégation de phénomènes conditionnés.
• Anitya (impermanence) : tout est constamment changeant dans les phénomènes, on ne peut absolument rien y trouver de permanent.
• Duḥkha (souffrance) : aucun phénomène ne peut nous satisfaire de manière ultime et définitive[83].

Ces trois caractéristiques de l'existence conditionnée se retrouvent dans les quatre sceaux de la philosophie bouddhiste[84]. Elles sont valides en tout temps et en tout lieux, et peuvent être appréhendées par une vision directe de la réalité. Le nirvāṇa, n'étant pas conditionné, échappe aux caractéristiques de souffrance et d'impermanence (il est cependant impersonnel, il n'y a donc « personne » en nirvāṇa).

Le bouddhisme considère qu'il existe trois poisons pour l'esprit :

• tṛṣṇā : la soif ou l'avidité ;
• dveṣa : la colère ou l'aversion ;
• moha : l'ignorance.

Certaines écoles en ajoutent deux : la jalousie et l'orgueil.

Selon le Bouddha, les causes de la souffrance humaine peuvent être trouvées dans l'incapacité à voir correctement la réalité. Cette ignorance, et les illusions qu'elle entraîne, conduisent à l'avidité, au désir de posséder davantage que les autres, à l'attachement et à la haine pour des personnes ou des choses.

Sa philosophie affirme que la souffrance naît du désir ou de l'envie. C'est en s'en libérant qu'il serait parvenu au nirvāṇa.

Roue de l'existence karmique. Sculpture rupestre de Dazu, Chine. Entre 1180 et 1250. Hauteur 8 m.

À cause des trois poisons et de l'interdépendance, les hommes sont assujettis au Saṃsāra (le cycle des renaissances). Le « monde » (Loka) dans lequel ils renaîtront après leur mort dépendra de leur karma, c'est-à-dire de leurs actions passées. Cette renaissance ne fait donc que prolonger indéfiniment la souffrance (« la fatigue de remplir les cimetières » dit l'Assu Sutta[85]). Conformément à la philosophie bouddhiste, ce n'est ni le même, ni un autre qui renaît. Ce n'est donc pas, comme dans le principe de la réincarnation, une âme immortelle qui se « réincarne ». En effet, la notion de réincarnation implique l’existence d’une âme immortelle qui entre et sort d’un corps et entre à nouveau dans un autre, mais, selon la croyance bouddhiste, il n’existe rien de tel.

Le Bouddha propose de se réveiller de ce cauchemar, de chasser la confusion et l'illusion pour être illuminé par la réalité. Ainsi, la souffrance et le cycle karmique seraient brisés. Il définit le « but ultime » de son enseignement comme étant « la délivrance », le « dénouement », « la libération de la souffrance » ou nirvāṇa.

Pagode du temple Horyu-ji, Japon.

Les douze liens interdépendants décomposent le cycle des renaissances selon des liens conditionnés dépendant l'un de l'autre.

1. L’ignorance (avidyā) : L’ignorance de la loi de cause à effet et de la vacuité. L'ignorance produit le karma.
2. Le karma (les saṃskāras) : Somme des actions (conditionnées) du corps, de la parole, et de l'esprit, qui produisent la conscience.
3. La conscience (vijñāna) : La conscience produit le nom et la forme.
4. Le nom et la forme (nāmarūpa) : Le nom et la forme produisent les six sens.
5. Les six sens (ṣaḍāyatana) : Les six sens (toucher, odorat, vue, ouïe, goût, mental) permettent l'apparition du contact.
6. Le contact : Des six sortes de contacts (tactile, odorant, visuel, auditif, gustatif, mental) découlent les 6 sensations.
7. La sensation (vedanā) : Les sensations agréables produisent l'attachement (désir ou soif).
8. La soif (tṛṣna) : Le désir d'obtenir des sensations agréables produit la saisie, l'attachement.
9. La saisie (upādāna) : Appropriation des objets désirables qui produit le devenir.
10. Le devenir (bhava) : L'appropriation par la saisie produit la force du devenir, qui conduit à la (re-) naissance.
11. La naissance (jāti) : La naissance est la condition qui produit vieillesse et mort.
12. La vieillesse et la mort (jarāmaraṇa) : La vieillesse et la mort sans pratique de libération n'éliminent pas l'ignorance.

Roue du Dharma. Ses huit rayons symbolisent les huit membres du sentier octuple. Bronze, Période Kamakura, vers 1200, Japon. Musée national de Tokyo.

Les huit membres du noble sentier octuple (ariyāṭṭaṅgika magga) sont :

1. la compréhension juste (Sammā diṭṭhi),
2. la pensée juste (Samnā saṅkappa),
3. la parole juste (Sammā vācā),
4. l'action juste (Sammā kammanta),
5. le mode de vie juste (Sammā ājiva),
6. l'effort juste (Sammā vāyāma),
7. l'attention juste (Sammā sati),
8. la concentration juste (Sammā samādhi).

Au lieu de « juste » on lit parfois « complet » ou « total ».

Les quatre conduites ou sentiments pieux (brahmavihāra en sanskrit et pali) sont aussi appelés les Quatre Incommensurables car ils pourraient être développés indéfiniment. Cultivées sans l'intention de mener tous les êtres à la libération ultime, ces quatre intentions conduisent à une renaissance dans le monde céleste de Brahmā ; développées avec le désir de mener tous les êtres à la libération ultime, les quatre conduites deviennent alors « incommensurables » et conduisent à « l'éveil parfait ».

Il existe plusieurs méditations (bhāvanā) pouvant développer ces quatre « qualités morales[82] » :

• La bienveillance ou fraternité (mettā en pali, maitrī en sanskrit), développée par la pratique de méditation appelée mettā bhāvanā ;
• La compassion (karunā), née de la rencontre de la bienveillance et de la souffrance d'autrui, développée par la méditation appelée karunā bhāvanā ;
• La joie sympathique ou altruiste (muditā), qui consiste à se réjouir du bonheur d'autrui (muditā bhāvanā) ;
• L'équanimité (uppekkhā en pali, upekṣā en sanskrit) ou tranquillité, qui va au-delà de la compassion et de la joie sympathique, est un état de paix face à toute circonstance, heureuse, triste ou indifférente (uppekkhā bhāvanā).

Dzogchen Ponlop Rinpoché montrant son exemplaire passablement modifié des Étapes progressives de la méditation sur la vacuité, pour suggérer ce que l'on entend, par exemple, par « vacuité du moi ».

Dans le Theravāda, la vacuité (Śūnyatā) signifie qu'aucune chose n'a d'existence propre[86] (les choses n'existent que par interdépendance). Durant la méditation, la pratique de vipassanā est la contemplation de cette vacuité.

Mais le concept de vacuité, exposé par la littérature dite de la prajnaparamita, et Nāgārjuna, prend un autre sens avec le Madhyamaka. Le Madhyamaka reconnaît l'enseignement de l'interdépendance mais il considère cette roue de la vie elle-même comme vacuité.

Le Canon pāli désigne trois corps de Gautama Bouddha :

• son corps formel fait des quatre éléments (pāli caturmahābhūtikāya), soit le corps historique de Gautama.
• le corps mental (pāli manomayakāya) par lequel Gautama se rendait dans les différents mondes ou royaumes pour y puiser la sagesse.
• le corps de la doctrine (pāli dhammakāya), l'ensemble des enseignements qui peuvent demeurer un certain temps après la mort de Gautama.

Le concept prend de l'importance dans l'école Sarvāstivādin. Mais il acquiert par la suite une signification fort différente.

En effet, dans le Mahāyāna, les trois corps, manifestations d'un bouddha, ne sont pas des entités séparées mais des expressions de l'ainsité (tathatā) qui est une. Ils y sont respectivement :

• le Nirmāṇakāya, corps de manifestation, d'émanation. Le corps physique source d’actions bienveillantes pour sauver les êtres.
• le Sambhogakāya, corps de félicité, ou de jouissance. Les paroles de sagesse pour enseigner et guider quiconque.
• le Dharmakāya, corps du Réel, ou ultime. La Loi qui éveille le cœur et l’esprit.

Sangha d'Ajahn Chah. 1980.

Dans le bouddhisme, l’éthique est basée sur le fait que les actions du corps, de la parole et de l’esprit ont des conséquences pour nous-mêmes et pour ce qui nous entoure, les autres comme notre environnement. Il existe deux sortes d’actions : les actions kusala (mot pali signifiant sain, habile, favorable, positif) et les actions akusala (malsain, malhabile, défavorable, négatif).

L’éthique bouddhiste propose donc à l'être humain de prendre conscience des états d’esprit dans lesquels il se trouve et à partir desquels il agit, parle, pense et à devenir ainsi responsable tant de ses états d’esprit que des conséquences de ses actions. La pratique de l'éthique est donc une purification du corps, de la parole et de l'esprit.

Elle se décline sous forme de préceptes (pali : sīla) — les cinq préceptes et les dix préceptes sont les plus fréquemment rencontrés — qui ne sont pas des règles absolues mais des principes, des guides de comportement éthique. L'application de certains d'entre eux varie selon les personnes mais aussi selon les traditions.

Ces préceptes sont le plus souvent présentés sous une forme négative en tant qu'entraînement à ne pas faire quelque chose, mais les textes canoniques font aussi référence à leur formulation positive en tant qu'entraînement à faire le contraire. Ces derniers se déclinent en trois groupes qui sont :

1. Cinq préceptes qui sont communs à tous les bouddhistes (laïcs et moines) de toutes traditions.
2. Huit préceptes : durant les jours de pleine ou nouvelle lune, les laïcs pouvaient suivre une version plus sévère des cinq préceptes ainsi que trois supplémentaires, en guise de renoncement temporaire.
3. Dix préceptes : les dix préceptes se retrouvent dans plusieurs textes canoniques (par exemple le Kûtadana Sutta, dans le Dīgha Nikāya)[87]. Au Japon, ils peuvent être dénommés jujukai[88].

Le Saṅgha est la communauté de ceux qui suivent l'enseignement du Bouddha. C'est un des trois lieux de refuge. On distingue le « Noble Saṅgha » (sanskrit Arya Saṅgha) constitué des êtres ayant atteint un haut niveau de libération et le Saṅgha ordinaire, comportant tous les êtres suivant la voie du Bouddha. Le terme est communément utilisé pour désigner des réunions bouddhistes.

Le bouddhisme ancien, appelé parfois bouddhisme hīnayāna (terme sanskrit signifiant « petit véhicule ») par des tenants du grand véhicule, regroupe plusieurs écoles, dont une seule a survécu jusqu'à nos jours, le bouddhisme theravãda. Si plusieurs classifications sont débattues, bouddhistes et chercheurs s'accordent grosso modo à reconnaître dans le bouddhisme dix-huit écoles anciennes.

Le bouddhisme theravāda (en pāli « doctrine des Anciens », sanskrit sthaviravāda) est la forme de bouddhisme dominante en Asie du Sud et du Sud-Est (Sri Lanka, Thaïlande, Cambodge, Birmanie, Laos, parties du Viêt Nam), parmi les Chinois d’Indonésie et de Malaisie ainsi que chez certaines ethnies du sud-ouest de la Chine. Son implantation en Occident est plus récente que celle des courants zen ou vajrayāna.

Comme son nom l’indique, il se veut l’héritier de la doctrine originelle du Bouddha. À cet égard, il est apparenté aux courants définis comme hīnayāna (« petit véhicule ») par le bouddhisme mahāyāna apparu au début de l’ère chrétienne. Hinayāna et theravāda sont des termes souvent employés l’un pour l’autre, malgré les objections de nombreux pratiquants du theravāda. La « doctrine des Anciens » s'appuie sur un canon rédigé en pāli nommé Triple corbeille ou Tipitaka, comprenant de nombreux textes basés sur les paroles du Bouddha, recueillies par ses contemporains mais retranscrites bien plus tard.

Mahāyāna est un terme sanskrit (महायान) signifiant « grand véhicule ». Le bouddhisme mahāyāna apparaît vers le début de l’ère chrétienne dans l'Empire kouchan et dans le nord de l’Inde, d’où il se répand rapidement au Tarim et en Chine, avant de se diffuser dans le reste de l’Extrême-Orient.

Le Madhyamaka, Chittamatra, Chán (Son en Corée, Zen au Japon), la Terre pure, et le bouddhisme de Nichiren sont des écoles du bouddhisme mahāyāna.

Le vajrayāna est une forme de bouddhisme, nommée aussi bouddhisme tantrique, dont la compréhension peut se faire de façon intuitive ou bien nécessite la maîtrise du mahāyāna et du hīnayāna. Il contient des éléments qui l'apparentent à l'hindouisme et particulièrement au shivaïsme cachemirien. Au Tibet, le vajrayāna et le bön, religion locale, se sont influencés réciproquement.

Son nom sanskrit signifie « véhicule », yāna, de vajra, c'est-à-dire de « diamant » (indestructible et brillant comme l'ultime réalité), et de « foudre » (destructrice de l’ignorance et rapidité fulgurante). On appelle aussi ce véhicule mantrayāna et tantrayāna, puisqu’il fait appel aux mantras et tantras; on trouve aussi le nom guhyayāna « véhicule secret », donc ésotérique (en chinois mìzōng 密宗 et en japonais mikkyō).

Il est surtout pratiqué de nos jours dans la région himalayenne (Tibet, Népal, Sikkim, Bhoutan, aux confins ouest et au nord de la Chine, au nord de l’Inde) et aussi au Japon depuis le VII^e siècle à travers les écoles du Shugendo, du Shingon et du Tendai. C'est la forme de bouddhisme qui caractérise le plus le bouddhisme tibétain. On le trouve aussi en Mongolie et dans quelques régions de la Fédération de Russie (Oblasts d’Amour et de Tchita, Républiques de Touva, de Bouriatie et de Kalmoukie, Kraï de Khabarovsk), ainsi qu'au Japon (Shingon et Tendai, voir Bouddhisme au Japon). Bien que différent d'origine, le Bön tibétain est presque à tous égards un vajrayāna non-bouddhiste.

Chogyal Phagpa, l'un des cinq fondateurs de l'école Sakyapa du bouddhisme tibétain.

L'expression bouddhisme tibétain renvoie au bouddhisme vajrayāna qui s'est développé au Tibet. Il y a actuellement quatre écoles principales : Nyingmapa, Kagyüpa, Sakyapa, Gelugpa. Cette dernière est la plus connue en Occident, car le dalaï-lama en est un membre éminent.

Dans la tradition tibétaine, le corps du défunt ne peut pas être touché durant trois jours et demi, afin que le processus ne soit pas affecté lorsque la conscience quitte le corps. Durant 49 jours après le décès, soit le temps pour que le défunt puisse renaître sous une nouvelle forme, les bouddhistes font des rituels tous les sept jours, dont des prières et des offrandes.

Le zen naît au Japon par l'héritage du chan chinois et du son coréen et s'implante par Bodhidharma 28^e patriarche descendant de Bouddha[89] et ce notamment en corrélation de temples ou dojo voués à la pratique des arts martiaux.

Après un voyage d’étude en Chine Eisai (1141-1215) va apporter au Japon la pratique du chan, bouddhisme zen issu de l'école Rinzai[90]. En 1191, il revient au Japon. Dès lors il se heurte aux écoles du bouddhisme japonais apparues aux VIII^e et IX^e siècles au sein de l’aristocratie japonaise (tel l’école Tendai, Shingon ou encore celle de la terre pure). En 1199 il quitte donc Kyoto pour la ville de Kamakura où le Shogun et les membres de sa caste de samuraïs accueillent avec enthousiasme ses enseignements zen orientés vers les arts-martiaux. Hôjô Masako, la veuve du Shogun Minamoto no Yoritomo donne à Eisai une autorisation pour construire le premier centre zen à Kamakura le temple Jufuku-ji.

Dès lors Bodhidharma (達磨) appelé Daruma (だるま) (qui vient de Dharma) s'inscrit au cœur de la caste bushido[91]. Ainsi dès les débuts de la période Edo et des 250 ans de paix mis en place par le Shogunat Tokugawa[92], la voie du sabre suivie par les castes de samouraïs s’est forgée plus encore vers le bouddhisme issu du Daruma. Takuan Soho (1573-1645) prélat de la secte Rinzai[93] (auteur notamment de l’Esprit Indomptable, Écrits d’un maître zen à un maître de sabre) côtoya et influença considérablement Yagyu Munenori (Heiho kadensho) et Miyamoto Musashi (Traité des cinq anneaux) le plus célèbre samouraï du Japon aujourd’hui appartenant au trésor national japonais, artiste et philosophe qui représenta à plusieurs reprises le Daruma. Ainsi le Traité des cinq roues apparenté au cinq éléments, godai ((五大) terre, eau, air, feu, vide ou éther) qui jalonnent le bouddhisme est rappelé sur tout le territoire japonais par le gorintō (« stūpa à cinq anneaux »)[94].

Depuis les années 1970, comme dans d'autres pays, le bouddhisme s'est développé en France de façon spectaculaire[95]. Plusieurs maîtres de diverses traditions y ont fondé des centres : Ryotan Tokuda, Taisen Deshimaru ou encore Thich Nhat Hanh pour le Zen et Kalou Rinpoché, Guendune Rinpoché, Dilgo Khyentse Rinpoché, Drubpon Tharchin Rinpoché pour le bouddhisme tibétain. Arnaud Desjardins a également contribué à faire connaître les enseignements du bouddhisme en France. Plusieurs organisations bouddhistes sont reconnues comme congrégations religieuses par le Bureau central des cultes qui dépend du Ministère de l'Intérieur, selon la loi du 9 décembre 1905 relative à la séparation des Églises et de l'État. À l'instar des religions établies en France depuis plus longtemps, le bouddhisme a également aujourd'hui ses émissions à la télévision.

Selon l'Union bouddhiste de France, il y avait en 1986 environ 800 000 bouddhistes en France dont les trois-quarts seraient d'origine asiatique. Une enquête plus récente, publiée par TNS Sofres, en avril 2007, avance un chiffre de 500 000 adeptes du bouddhisme (âgés de plus de 15 ans), représentant 1 % de la population française de cette tranche d'âge. En 1999, le sociologue Frédéric Lenoir avait estimé à cinq millions « les sympathisants » bouddhistes français[95].

• 
  Pagode Chua Tinh Tam, mahayana vietnamien à Sèvres.
• 
  La pagode du bois de Vincennes à Paris, principalement partagée entre pratiquants du vajrayana tibétain et du theravada cambodgien.
• 
  Stupa de l'Institut Karma Ling, pratiquant le vajrayana tibétain, en Savoie.
• 
  Temple bouddhique Linh Son, chan sino-vietnamien, à Joinville-le-Pont.

Les jaïns, dont la religion est basée sur l'existence de l'âme ou atman, considèrent que le bouddhisme ne respecte pas la non-violence (ahimsa) : en effet, un fidèle bouddhiste ne doit pas commettre de violence lui-même mais peut, par exemple, manger de la chair d'un animal tué par un autre ; cette attitude est condamnée par le jaïnisme, qui promeut une non-violence obligatoire pour ses disciples, exigeant de s'abstenir de la violence de neuf façons : par la pensée, par la parole et par le corps et, à chaque fois, soit personnellement (krita), soit en le commandant à d'autres (kârita), soit en consentant à son exécution par d'autres (anumodita)[99].

Si les différentes branches du bouddhisme et de l'hindouisme considèrent que la compassion (karuna) est une vertu cardinale (commune autant aux gens vivant dans la société qu'à ceux qui ont renoncé au monde)[100], il n'en reste pas moins qu'il y a des divergences métaphysiques entre le « bouddhisme » et l'« hindouisme » (différences qui n'étaient pas originellement si prononcées[n 9]) ; ainsi, le bouddhisme s'est vu critiqué par les philosophies hindoues Vaisheshika et Nyâya : « Le Vaisheshika-sutra semble s'opposer radicalement au bouddhisme par sa conception réaliste et substantialiste du cosmos et de l'homme »[101], et la philosophie Nyâya considère la notion bouddhiste d'anatman (non-Soi) comme étant illogique (par exemple, se remémorer d'un objet est impossible s'il n'y a pas un âtman (Soi connaisseur) permanent) et que la Totalité est une réalité alors que le bouddhisme affirme l'inverse :

« Tandis que le Bouddhisme pense que le tout n'existe pas, que les parties seules existent — mais pas en l'état de parties ! — alors que la doctrine védique est que le tout est plus ou moins différent de la somme des parties »

— Michel Angot, Le Nyâya-sûtra de Gautama Akshpâda, et Le Nyâya-Bhâshya d'Akshapâda Pakshilasvâmin[102].

Akshapâda Pakshilasvâmin, dans son Nyâya-Bhâshya, a réfuté les thèses de la vacuité (Śūnyatā), de l'impermanence (Anitya) et du non-Soi (Anātman).

Dans son ouvrage L'infini dans la paume de la main[103], l'astrophysicien Trinh Xuan Thuan évoque deux points de discorde entre la vision bouddhiste et la vision scientifique du monde.

Il explique que l'univers décrit par le bouddhisme est un univers cyclique qui n'a ni commencement ni fin et serait donc traversé d'une série sans fin de big bang et big crunch. Or l'avènement d'un big crunch n'est pas confirmé par les données actuelles de la science qui établissent que l'univers ne contient pas assez de matière pour le générer. Le modèle actuel est au contraire celui d'une expansion infinie de l'univers ce qui est en contradiction avec la conception d'un univers cyclique.

Dans ce même ouvrage il évoque le concept bouddhiste de flots de consciences coexistants avec l'univers matériel de tout temps. Il explique que pour beaucoup de neurobiologistes la conscience est une propriété émergente de la matière vivante qui aurait passé un certain seuil de complexité. Le fait que la conscience ait pu préexister à la matière ou en dehors de celle-ci n'est pas prouvé.

 : document utilisé comme source pour la rédaction de cet article.

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