Révolution copernicienne

Dès l'Antiquité, on savait que la Terre était sphérique. En revanche, la plupart des auteurs la plaçaient au centre de l'Univers (Aristarque de Samos suggéra que la Terre tournait autour du Soleil).

Durant le haut Moyen Âge, en Occident latin, grâce à la traduction du Timée[4], la rotondité de la Terre reste communément admise par les lettrés ; mais il faudra attendre le XII^e siècle pour que soit découverte l’œuvre de Claude Ptolémée, grâce aux traductions de l'Almageste depuis le grec et l’arabe.

L'idée de faire le tour de la Terre par bateau se heurtait à de nombreux préjugés, dont celui de l'impossibilité de supporter la chaleur de la zone équatoriale. Mais les préjugés reculèrent grâce à des ouvrages tels que le Livre des merveilles du monde de Jean de Mandeville (à ne pas confondre avec le Devisement du monde de Marco Polo). Jean de Mandeville était un explorateur originaire de Liège. Il fut qualifié quelquefois d'imposteur ou d'affabulateur de génie. Toujours est-il que, après un voyage de 34 ans en Extrême-Orient (1322-1356), ce qui était considérable pour l'époque, il compila les informations de son voyage et de ceux de missionnaires franciscains et dominicains. Le livre des merveilles du monde, manuscrit rédigé en trois versions, puis traduit en 250 exemplaires dans une dizaine de langues vernaculaires, dut avoir un retentissement important dans la société. Il est à peu près sûr qu'il influença le jeune Christophe Colomb (circumnavigation…).

Entre les XII^e et XV^e siècles, la représentation du monde qui se met en place en Occident est donc une représentation géocentrée, qui s'appuie sur les références suivantes :

• les philosophes de l'Antiquité (Parménide, Platon, et Aristote), qui savaient que la Terre était sphérique ;
• l'astronome Ératosthène, pour l'estimation de la circonférence terrestre ;
• le géographe et astronome grec Ptolémée ;
• l'astronome perse Al-Farghani ;
• les récits des missionnaires franciscains en Asie ;
• le Devisement du monde de Marco Polo.

D'autres ouvrages présentaient une représentation cosmographique géocentrée, tels que l’Imago mundi de Pierre d'Ailly. L’Imago mundi fut rédigé en 1410, et imprimé pour la première fois en 1478. Christophe Colomb en avait un exemplaire.

Les grandes découvertes, et principalement les voyages de Vasco de Gama, de Christophe Colomb vers l'ouest, et de Magellan, la découverte consécutive de nouvelles terres situées entre l'Europe et l'Asie ainsi qu'une meilleure connaissance par les Européens des territoires de l'Extrême-Orient, eurent un grand retentissement en Europe.

Aux XIV^e et XV^e siècles, il n'était pas fait de grande différence entre l'astrologie, l'astronomie, la géographie, la cosmologie, la cosmographie, etc.

Au XV^e siècle, Nicolas de Cues est le premier astronome du Moyen Âge à affirmer que le monde ne peut pas être fini, que la Terre n'en est pas le centre, et qu'elle se meut (traité Docte ignorance, 1440)[5]. Mais ses conceptions cosmologiques furent complètement ignorées par ses contemporains et oubliées par ses successeurs pendant plus de cent ans[6]. Ainsi, au début du XVI^e siècle, les traités qui faisaient référence étaient le Traité du ciel d'Aristote et l'Almageste de Ptolémée. Dans la représentation d'Aristote, la Terre était sphérique et fixe au centre de l'univers. Celui-ci était partagé entre le monde sublunaire, et le monde supralunaire, où se déplaçaient le Soleil et les planètes en tournant autour de la Terre. Le monde supralunaire était composé de sphères considérées comme parfaites. Dans le monde supralunaire, on distinguait également la sphère des étoiles fixes. Mais les Écritures saintes, qui contenaient quelques passages cosmologiques (voir ci-dessous la section Passages cosmologiques de la Bible) faisaient également référence, non seulement chez les théologiens (catholiques), mais aussi chez la plupart des astronomes qui y étaient attentifs.

Nicolas Copernic (1473–1543), le savant humaniste qui a changé notre vision du monde en plaçant le Soleil au centre de l'Univers (peinture de Jan Matejko).

Copernic est le premier à avoir proposé un modèle dans lequel le Soleil était fixe au centre de l'Univers, les planètes décrivant une trajectoire qu'il pensait circulaire. Il conçut sa doctrine dès 1510 et l'exposa dans le De revolutionibus en 1543.

Cette doctrine resta pendant longtemps confinée à un cercle restreint de spécialistes comme le philosophe Giordano Bruno. Elle provoqua néanmoins des réactions de la part des savants et des théologiens. La plupart des astronomes restèrent fidèles au géocentrisme et la quasi-totalité des théologiens prirent position contre la théorie héliocentrique de Copernic. Parmi les théologiens réformés, on peut citer Melanchthon, et parmi les théologiens catholiques, Bartolomeo Spina, son collaborateur le dominicain Giovanni Maria Tolosani, et le théologien jésuite Nicolaus Serarius.

Les astronomes de leur côté avaient développé une doctrine intermédiaire entre le modèle géocentrique et le modèle héliocentrique (voir équivalence des hypothèses).

À la fin du XVI^e siècle, l'astronome danois Tycho Brahé proposa un système intermédiaire entre le système géocentrique et le système héliocentrique, dans lequel le Soleil et la Lune tournaient autour de la Terre immobile, tandis que Mars, Mercure, Vénus, Jupiter et Saturne tournaient autour du Soleil.

Portrait de Galilée par Giusto Sustermans en 1636.

Galilée publia en 1610 Sidereus nuncius, où il fit état de ses observations de la Lune et des satellites de Jupiter à l'aide de sa lunette astronomique. Il commença alors à faire la promotion de la théorie copernicienne à Florence et à Rome. Il rencontra des résistances de la part des philosophes et des théologiens. Bien que convaincu de la justesse de la théorie copernicienne et s'appuyant sur les observations qu'il effectuait grâce à sa lunette, il ne parviendra pas à apporter la preuve décisive que la Terre tourne sur elle-même et autour du Soleil (héliocentrisme ou système héliocentrique).

En 1615, le carme Paolo Antonio Foscarini prit une position favorable à l'héliocentrisme, en défendant que cette hypothèse n'était pas contraire aux Écritures saintes. La controverse prit une telle ampleur que le cardinal Bellarmin, proche conseiller du pape Paul V plutôt favorable à Galilée quoique ayant activement participé à la condamnation de Giordano Bruno, fut obligé d'intervenir le 12 avril. Il écrivit une lettre à Foscarini où tout en reconnaissant l'intérêt pratique, pour le calcul astronomique, du système de Copernic, il condamnait son établissement au statut de vérité en l'absence de preuve concluante.

Galilée de son côté était bien conscient des problèmes que posait le système de Copernic par rapport à certaines interprétations des passages cosmologiques de la Bible (livre de Josué, Psaumes). Dans sa lettre à Christine de Lorraine (1615), qu'il rendit publique, il revendiquait une autonomie de la science : « L'intention du Saint-Esprit est de nous enseigner comment on doit aller au ciel, et non comment va le ciel ».

En 1616, les écrits coperniciens furent mis à l'Index pour être corrigés et révisés, et les ouvrages favorables à l'héliocentrisme furent interdits, sans qu'il fût interdit de débattre de l'héliocentrisme dans une hypothèse purement mathématique^{[citation nécessaire]}. Toutefois, on ne considérait pas les idées héliocentriques comme hérétiques, mais simplement comme téméraires[7]^{[réf. incomplète]}. Le cardinal Bellarmin notifia personnellement l'interdiction à Galilée.

En avril 1624, Galilée fut reçu en audience par le pape Urbain VIII, qui l'encouragea à reprendre par écrit l’analyse et la comparaison entre les plus grands systèmes astronomiques, le modèle copernicien pouvant aussi être pris en compte, pourvu que ce soit dans une perspective purement mathématique^{[citation nécessaire]}.

En 1632, Galilée publia, à la demande d'Urbain VIII, le Dialogue sur les deux grands systèmes du monde. Galilée développait dans cet ouvrage ses idées favorables à l'héliocentrisme. Il pensait avoir trouvé dans le phénomène des marées une preuve de l'héliocentrisme[8]. D'autre part, Galilée retourna l'argument de la toute-puissance divine qu'Urbain VIII lui avait demandé d'insérer dans l'ouvrage dans un sens favorable à l'héliocentrisme[9]. L'année suivante (1633), Galilée fut traduit devant le tribunal de l'Inquisition qui jugea qu'il avait enfreint dans cet ouvrage l'interdiction de 1616, qu'il avait présenté l'héliocentrisme comme une thèse et non simplement comme une hypothèse mathématique, et développé des idées contraires aux Écritures saintes. Pour les théologiens de cette époque, en l'absence de preuve, c'était le sens littéral qui prévalait pour l'interprétation de la Bible[10].

Galilée fut condamné à être emprisonné dans les prisons du Saint-Office à moins d'abjurer ses opinions considérées comme hérétiques. Il abjura et sa peine fut commuée par Urbain VIII en assignation à résidence.

Urbain VIII donna l'ordre de faire connaître la condamnation de Galilée à tous les professeurs de mathématiques et de philosophie. Les copies de la sentence et de l'abjuration de Galilée furent envoyées dans l'Europe entière et suscitèrent la surprise des savants[11].

René Descartes, d'après Frans Hals.

C'est ainsi qu'en novembre 1633, René Descartes apprit la condamnation de Galilée. Selon Adrien Baillet, biographe de Descartes en 1691, il en fut bouleversé : « Cet accident [le procès de Galilée] causa dans son esprit une révolution que le public aurait peine à croire s'il en était informé par d'autres que lui-même[12]. » Il reçut de son ami Beeckman l'ouvrage de Galilée, le Dialogue sur les deux grands systèmes du monde, en 1634, soit un an après la condamnation de Galilée. C’est la raison pour laquelle il renonça à publier son Traité du monde et de la lumière (1632)[13], dans lequel il défendait la thèse de l'héliocentrisme[14]. Ce traité ne fut publié qu'en 1664. Pensant que Galilée s’y était mal pris pour démontrer la thèse héliocentrique, et conforté dans le projet de publier le résultat de ses idées philosophiques dont le cardinal Bérulle lui avait fait une obligation de conscience quelques années auparavant, Descartes décida de concrétiser ce projet en proposant une nouvelle méthode de pensée se détournant de la scolastique. La première étape de ce projet fut le célèbre Discours de la méthode (1637).

La controverse et le procès de Galilée mettaient en effet en évidence les limites de la méthode scolastique, trop spéculative et ne prenant pas assez en compte les résultats de l'expérience. Emboîtant le pas du théologien Nicolas de Cues dont il s'inspira, Descartes se démarqua de la référence aux principes astronomiques d'Aristote, mais il alla plus loin en remettant en cause la scolastique et la philosophie aristotélicienne. Il proposa un système philosophique essentiellement rationaliste, dans lequel la recherche de la vérité reposait sur la raison et les « lumières naturelles » et non sur les lumières de la foi.

Dans ce contexte, le projet cartésien d'une science universelle se conçoit comme une réaction contre la scolastique, et contre les « aristotéliciens ». Descartes inaugura sa carrière philosophique avec le Discours de la méthode (1637). Dans les Méditations sur la philosophie première (1641), Descartes décrivit une forme de doute, très axée sur le sujet, qualifiée quelquefois d'hyperbolique. Descartes cherchait à refonder la philosophie sur un principe premier, le cogito, appelé à remplacer la cause première de la scolastique. Descartes écrivit aussi Les Principes de la philosophie (1644), où il considère la métaphysique comme les racines de l'arbre de la philosophie. Dans Recherche de la vérité par les lumières naturelles (sorte de testament publié en 1701), Descartes affirme avancer des vérités sans les emprunter à Platon ou à Aristote ; pour convaincre de sa méthode qui s'appuie sur le doute universel, il met en scène trois personnages : Eudoxe, dont le jugement n’est gâté par aucune fausse opinion, et qui possède toute sa raison intacte, telle qu’il l’a reçue de la nature, dialogue avec Polyandre, qui n’a jamais rien étudié, et avec Épistémon, qui sait très bien tout ce qu’on peut apprendre dans les écoles.

La conversion de Blaise Pascal, qui aboutit à son adhésion aux thèses jansénistes (Jean Duvergier de Hauranne abbé de Saint-Cyran, Antoine Arnauld), se comprend quant à elle à la fois comme une critique du laxisme des autorités ecclésiastiques, particulièrement des méthodes casuistiques introduites par les Jésuites au début du XVII^e siècle, et comme une réaction par rapport au rationalisme cartésien.

Jean Lacouture note[15] :

« En 1646, il (Blaise Pascal) fait la connaissance de disciples de Saint-Cyran qui lui font découvrir que marcher sur les traces de Copernic et de Galilée pour libérer la physique du poids mort d'Aristote et de la scolastique n'est que la démarche d'une vaine raison, impliquée dans la souillure de l'humanité tout entière, et que tout ce génie qui bouillonne en lui ne le conduit qu'à le divertir d'une révélation terrible et rédemptrice. Que signifie un savoir qui ne jette pas l'homme au pied de la Croix ?

Dès lors, et à jamais, Blaise Pascal — sans abandonner pour autant ses travaux scientifiques — vivra hanté par l'universelle corruption de la nature humaine conduite invinciblement au mal. Au cœur de cet océan de souillures, il se sent appelé à se dresser dans un combat sans trêve ni merci, avec le sentiment, écrit François Mauriac, de vivre au plus près de lépreux inconscients de leur lèpre et voué à observer avec autant de soin que la pesanteur de l'air la corruption de la nature. »

Blaise Pascal critiqua la casuistique et ses tenants jésuites de la Sorbonne (fidèles à la scolastique), d'une façon particulièrement virulente dans Les Provinciales (1656) (surtout les lettres IV et V). Ces lettres furent publiées à plus d'une dizaine de milliers d'exemplaires. Elles eurent un impact considérable à l'époque et encore pendant les Lumières.

Depuis la victoire des jésuites, la position officielle de l'Église catholique est de déplorer l'aveuglement de Pascal qui ne se rendait pas compte que, par de tels écrits, il donnait des armes aux adversaires du catholicisme. On en aura un exemple dans l'Encyclopedia Catholica :

« Que Pascal ait pensé faire un travail utile, c'est toute sa vie qui en témoigne, aussi bien que ses déclarations à son lit de mort. Sa bonne foi ne peut pas sérieusement être mise en doute, mais certaines de ses méthodes sont plus discutables. S'il n'a jamais sérieusement altéré les citations des casuistes qu'il faisait, comme on l'a quelquefois accusé injustement de l'avoir fait, il les arrange un peu et de manière peu sincère ; il simplifie à l'excès des questions compliquées et, dans sa façon de présenter les solutions des casuistes, il se permet quelquefois de mêler sa propre interprétation. Mais le reproche le plus grave qu'on puisse lui adresser est d'avoir injustement fait tort à la Société de Jésus, en l'attaquant exclusivement et lui attribuant un désir d'abaisser l'idéal chrétien et de mitiger le code de la morale dans l'intérêt de sa politique ; il a par là discrédité la casuistique elle-même en refusant de reconnaître sa légitimité voire, dans certains cas, sa nécessité, si bien que ce ne sont pas seulement les jésuites, mais la religion qui a souffert dans ce conflit, même s'il a contribué à accélérer la condamnation par l'Église de certaines théories laxistes. Ainsi, sans le vouloir ni même s'en rendre compte, Pascal a fourni des armes aussi bien aux incroyants et aux adversaires de l'Église qu'aux partisans d'une morale indépendante. »

L'impact sera grave sur l'image des jésuites et de l'Église catholique. Marc Fumaroli, cité par Jean Lacouture[15], note :

« La modernité jésuite, à l'épreuve de la France, apparut à la fois choquante et démodée, et la fidélité jésuite à Aristote, à Cicéron, à saint Thomas, sembla impure et équivoque. Bien qu'ils fussent en fait, par leur encyclopédisme, les derniers tenants de l'Antiquité vivante, les jésuites passèrent pour traîtres à l'Antiquité. Bien qu'ils fussent par leur adaptation aux réalités du monde de la Renaissance, les premiers historiens, sociologues et ethnologues du catholicisme, ils furent tenus pour ses pires réactionnaires… »

Ce fut Newton qui développa le modèle mathématique permettant d'expliquer le mouvement des planètes autour du Soleil selon des trajectoires elliptiques, à partir de la force de la gravitation universelle. Il a exposé sa théorie dans l'ouvrage Philosophiæ naturalis principia mathematica publié en 1687.

Devant la preuve optique et mécanique de l'orbitation de la Terre apportée en 1728 par les travaux de James Bradley sur l'aberration de la lumière[16], les ouvrages de Galilée furent enlevés de l' Index en 1741 par Benoît XIV, puis les écrits coperniciens furent à leur tour enlevés de l'Index en 1757.

Le procès de Galilée eut comme conséquence que les recherches nouvelles se faisaient désormais en dehors des cercles traditionnels de la scolastique, qui perdit du terrain. Cependant, la représentation héliocentrique de l'univers n'était pas encore bien acceptée dans la société.

Frontispice des Éléments de la philosophie de Newton, Voltaire, 1738.

Les théories de Newton furent diffusées hors d'Angleterre par Maupertuis, puis en France par Voltaire, qui publia l'Épitre sur Newton en 1736 et les Éléments de la philosophie de Newton en 1738. Pendant les Lumières et dans les siècles qui suivirent, Galilée devint une figure emblématique de la science.

Le modèle héliocentrique et ses fondements mathématiques furent décrits et diffusés par l'Encyclopédie, publiée à partir de 1751. D'Alembert, assisté de trois autres encyclopédistes, Jean-Baptiste Le Roy, Jean Henri Samuel de Formey et Louis de Jaucourt (rédacteur à lui seul de 28 % des articles de l'Encyclopédie) documentèrent un ensemble d'articles sur l'astronomie qui décrivaient cette discipline et les planètes du Système solaire, en montrant les liens avec d'autres disciplines telles que les mathématiques et la mécanique. Cet ensemble particulièrement bien référencé apportait une cohérence à l'Encyclopédie, qui fit triompher les sciences exactes. D'Alembert, dans le Discours préliminaire de l'Encyclopédie, critiqua sévèrement les abus de l'autorité spirituelle qui ont conduit à la condamnation de Galilée par l'Inquisition en ces termes :

« Un tribunal devenu puissant dans le midi de l'Europe, dans les Indes, dans le Nouveau Monde, mais que la foi n'ordonne point de croire, ni la charité d'approuver, ou plutôt que la religion réprouve, quoique occupé par ses ministres, et dont la France n'a pu accoutumer encore à prononcer le nom sans effroi, condamna un célèbre astronome pour avoir soutenu le mouvement de la terre, et le déclara hérétique […]. C'est ainsi que l'abus de l'autorité spirituelle réunie à la temporelle forçait la raison au silence ; et peu s'en fallut qu'on ne défendît au genre humain de penser[17]. »

Les encyclopédistes se placèrent donc dans le sillage du cogito de Descartes.

A posteriori, la condamnation de Galilée démontra les erreurs de la plupart des théologiens de l'époque. L'image de l'Église s'en est trouvée ternie pour longtemps : on parla d'obscurantisme. Les hommes d'Église se rendirent compte progressivement du danger qu'il y avait à interpréter les Écritures saintes au sens littéral. Il fallut attendre le XIX^e siècle pour assister à un renouvellement des études bibliques (exégèse et herméneutique), tant du côté catholique que du côté protestant. Les protestants travaillèrent beaucoup au XIX^e siècle sur l'Ancien Testament (voir la section renouvellement des études bibliques). Jean-Paul II reconnut officiellement les erreurs de l'Église en 1992 à l'issue des travaux de la commission d'étude de la controverse ptoléméo-copernicienne.

Spinoza aborda la métaphysique, quelque temps après Descartes, en apportant davantage d'importance à l'intuition que ce dernier. Bergson s'inspira sur ce point de Spinoza au XX^e siècle.

L'expression « révolution copernicienne » possède un sens très précis en philosophie. Il s'agit pour le sujet kantien de réfléchir sur les connaissances rationnelles qu'il possède et par ce moyen de juger de ce que la raison peut faire et ne pas faire. Kant part des connaissances au-dessus de toute controverses (Logique, Mathématique, Physique) dont l'objet est de déterminer des objets absolument a priori. Il se demande pourquoi il n'en est pas de même pour la Métaphysique[18].

Face au prestige des sciences, la métaphysique, en recherche d'un fondement incontestable, fit l'objet d'un approfondissement avec Kant. Il écrivit sa Critique de la raison pure, en grande partie pour la sauver.

La controverse ptoléméo-copernicienne a d'abord ébranlé, puis provoqué l'abandon des théories géocentriques soutenues par les tenants de l'aristotélisme. Ceux-ci s'appuyaient sur la description de l'univers physique contenue dans quelques livres d'Aristote, notamment le traité du ciel : selon ces théories, le monde était un assemblage ordonné d'objets spécifiques et soumis à leur nature propre : monde lunaire des objets légers et sub-lunaire des objets lourds, etc.

Dans un premier temps, les scientifiques, à cette époque plus soumis aux autorités religieuses (Église catholique romaine ou réformateurs) et plus attentifs aux Écritures saintes, tentèrent de concilier le système géocentrique (Ptolémée, Aristote, passages des Écritures saintes laissant entendre que la terre était immobile) et le système héliocentrique, par l'équivalence des hypothèses, mais cela ne suffit pas.

Dans l'organisation des enseignements de l'époque (scolastique), on faisait moins de différence qu'aujourd'hui entre la cosmologie et la théologie. La théologie et la métaphysique étaient les enseignements les plus prestigieux à l'université. Les nouvelles théories cosmologiques ont reposé sur l'expérimentation, en particulier l'observation avec des lunettes astronomiques. L'expérimentation était précisément l'un des maillons faibles de la méthode scolastique, qui était très spéculative. On voit en effet le franciscain Roger Bacon critiquer la scolastique sur ces aspects dès le XIII^e siècle.

En fait, les hommes du XVII^e siècle semblent ne pas avoir fait la distinction entre la philosophie d'Aristote, et ses traités scientifiques (physique…) basés sur une observation directe de la nature. Aristote était un philosophe avant d'être un scientifique. À l'époque de Galilée, théologie, philosophie et science étaient beaucoup plus interdépendants qu'à notre époque, qui reconnaît le principe d'autonomie de la science.

Les hésitations des scientifiques, qui à cette époque étaient soumis aux autorités religieuses (Église catholique ou réformateurs), les erreurs d'interprétation de la plupart des théologiens du XVII^e siècle, notamment lors du procès de Galilée (1633), la confirmation des thèses héliocentriques avec Newton et les preuves optiques de la trajectoire orbitale de la Terre, ont eu pour conséquence que la science s'est affranchie de la tradition aristotélicienne.

Les scientifiques ont appris progressivement à s'exprimer dans d'autres cercles que la scolastique, inaugurant le principe d'autonomie de la science.

La controverse ptoléméo-copernicienne a vu s'affronter les points de vue des scientifiques (astronomes, mathématiciens et physiciens) et des théologiens avec des tensions sans précédent, au sujet de l'interprétation des Écritures saintes, et des passages cosmologiques de la Bible. Le cas de Galilée en particulier a montré que les scientifiques avaient besoin d'une certaine autonomie par rapport aux autorités ecclésiastiques pour effectuer leurs recherches.

D'Alembert, dans l'Encyclopédie milite pour une séparation de l'Église et de la science, arguant que l'Église n'a pas de compétence en matière scientifique, qu'elle a tout à perdre à se mêler de ce qui n'est pas de son ressort, et que l'Écriture ne doit pas être interprétée littéralement[19].

La révolution copernicienne a vu ainsi, avec la naissance de la science moderne, apparaître le principe d'autonomie de la science.

Le philosophe Michel Foucault, dans Les Mots et les Choses, identifie un changement dans la configuration du savoir (épistémè), qui s'est produit selon lui entre le milieu du XVII^e siècle (époque de Descartes et Pascal) et 1825 environ.

Après cette période de mise en doute de la métaphysique, la période qui suivit la Révolution et l'Empire vit l'émergence de philosophies matérialistes, quelquefois franchement idéologiques.

Dans les années 1820, au XIX^e siècle, et dans la première moitié du XX^e siècle s'est développée la doctrine du saint-simonisme, du nom de Claude Henri de Rouvroy, comte de Saint-Simon (en abrégé Saint-Simon, à ne pas confondre avec le duc de Saint-Simon, le célèbre mémorialiste de Louis XIV).

Le comte de Saint-Simon prétendait remplacer Dieu par la loi de la gravitation. Dans sa lettre d'un habitant de Genève à ses contemporains (1803), il fit référence à Isaac Newton, comme le symbole du scientifique idéal, élevant une sorte de culte aux scientifiques. Sa doctrine est résumée dans le dernier ouvrage, inachevé, qu'il a publié en 1825, peu de temps avant sa mort : Nouveau christianisme – Dialogues entre un conservateur et un novateur.

Cette doctrine connut un certain succès, sous la forme de la philosophie des réseaux, selon Pierre Musso[20].

La doctrine de Saint-Simon inspira un certain nombre d'idéologies matérialistes, comme le positivisme (Auguste Comte), le marxisme…

Auguste Comte parla d'une loi des trois états, faisant passer l'humanité de l'âge théologique, à l'âge métaphysique, puis à l'âge positif. Il est intéressant de rapprocher cette loi des trois états des bornes chronologiques indiquées par Michel Foucault :

• le milieu du XVII^e siècle correspond aux méditations métaphysiques (ou méditations sur la philosophie première) de Descartes (1641) ;
• l'année 1825 correspond à la mort de Saint-Simon.

Selon Auguste Comte, l'astronomie était la première science à parvenir à l'état positif.

La confirmation des thèses de Galilée sur le mouvement de la Terre a révélé a posteriori le caractère trop littéral et dogmatique de l'interprétation des textes de la Bible au XVII^e siècle, ce qui a terni durablement l'image de l'Église catholique et du christianisme en général dans les milieux scientifiques et philosophiques.

Les levées d'Index au XVIII^e siècle (1741, 1757) n'avaient pas constitué une reconnaissance explicite des erreurs de l'Église vis-à-vis de Galilée, de sorte que l'Église fut qualifiée d'obscurantiste par certains philosophes des Lumières[21]. Au lieu de reconnaître ses erreurs, l'Église s'est pendant longtemps enfermée dans une politique du silence.

Le pape Jean-Paul II a déclaré lors de la conclusion des travaux de la commission d'étude de la controverse ptoléméo-copernicienne en 1992 :

« À partir du siècle des Lumières, et jusqu'à nos jours, le cas Galilée a constitué une sorte de mythe, dans lequel l'image que l'on s'était forgée des événements était passablement éloignée de la réalité. Dans cette perspective, le cas Galilée était le symbole du prétendu refus par l'Église du progrès scientifique, ou bien de l'obscurantisme « dogmatique » opposé à la libre recherche de la vérité. Ce mythe a joué un rôle culturel considérable ; il a contribué à ancrer de nombreux scientifiques de bonne foi dans l'idée qu'il y avait incompatibilité entre, d'un côté, l'esprit de la science et son éthique de recherche et, de l'autre, la foi chrétienne. Une tragique incompréhension réciproque a été interprétée comme le reflet d'une opposition constitutive entre science et foi. Les élucidations apportées par les récentes études historiques nous permettent d'affirmer que ce douloureux malentendu appartient désormais au passé.

On peut tirer de l'affaire Galilée un enseignement qui reste d'actualité par rapport à des situations analogues qui se présentent aujourd'hui et peuvent se présenter demain. »

La commission d'étude a officiellement reconnu les erreurs de l'Église dans l'affaire Galilée[22].

Le cardinal Poupard, président de la commission, a déclaré :

« C'est dans cette conjoncture historico-culturelle, bien éloignée de notre temps, que les juges de Galilée, incapables de dissocier la foi d'une cosmologie millénaire, crurent, bien à tort, que l'adoption de la révolution copernicienne, par ailleurs non encore définitivement prouvée, était de nature à ébranler la tradition catholique, et qu'il était de leur devoir d'en prohiber l'enseignement. Cette erreur subjective de jugement, si claire pour nous aujourd'hui, les conduisit à une mesure disciplinaire dont Galilée « eut beaucoup à souffrir ». Il faut loyalement reconnaître ces torts, comme vous l'avez demandé, Très Saint-Père. »

Le pape a déclaré dans son discours lors de la conclusion des travaux de la commission[23]^,[24] :

« Ainsi la science nouvelle, avec ses méthodes et la liberté de recherche qu'elle suppose, obligeait les théologiens à s'interroger sur leurs propres critères d'interprétation de l'Écriture. La plupart n'ont pas su le faire. Paradoxalement, Galilée, croyant sincère, s'est montré plus perspicace sur ce point que ses adversaires théologiens. « Si l'écriture ne peut errer, écrit-il à Benedetto Castelli, certains de ses interprètes et commentateurs le peuvent, et de plusieurs façons. » On connaît aussi sa lettre à Christine de Lorraine (1615) qui est comme un petit traité d'herméneutique biblique. »

ainsi que :

« L'erreur des théologiens d'alors, quand ils soutenaient la centralité de la terre, fut de penser que notre connaissance de la structure du monde physique était, d'une certaine manière, imposée par le sens littéral de l'Écriture Sainte. »

et encore :

« Au temps de Galilée, il était inconcevable de se représenter un monde qui fût dépourvu d'un point de référence physique absolu. Et comme le cosmos alors connu était pour ainsi dire contenu dans le seul système solaire, on ne pouvait situer ce point de référence que sur la terre ou sur le soleil. Aujourd'hui, après Einstein et dans la perspective de la cosmologie contemporaine, aucun de ces deux points de référence n'a plus l'importance qu'ils présentaient alors. Cette remarque ne vise pas, cela va de soi, la validité de la position de Galilée dans le débat ; elle entend indiquer que souvent, au-delà de deux visions partielles et contrastées, il existe une vision plus large qui les inclut et les dépasse l'une et l'autre. »

Les découvertes scientifiques de la deuxième moitié du XIX^e siècle, et surtout du XX^e siècle ont montré que la gravitation n'est pas la seule interaction de l'univers. On trouve en effet l'électromagnétisme, l'interaction faible, et l'interaction forte. Les découvertes de la relativité (générale et restreinte), ainsi que la physique quantique, ont conduit à revoir la prétention selon laquelle l'univers est prédictible selon des « lois » scientifiques. La notion de hasard a été réintroduite, par exemple la théorie des jeux.

Du reste, le Soleil n'est pas fixe, comme on le croyait à l'époque de Galilée : il tourne autour du centre de la Voie lactée, qui est constitué par un trou noir supermassif, Sagittarius A*. Ces nouvelles théories cosmologiques ont pu être obtenues grâce notamment à la radioastronomie, avec de nouveaux types d'instruments, les radiotélescopes, comme celui de Nançay.

Plus récemment, la découverte en cosmologie de la matière sombre et de l'énergie sombre montre que l'univers est essentiellement composé, à plus de 95 %, de matière et d'énergie inconnue et que la matière que nous connaissons en constitue une infime minorité. Cela constitue, pour certains auteurs[25], une nouvelle « révolution copernicienne ».

L'agroéconomiste américain Lester R. Brown estime que les bouleversements induits par les contraintes environnementales apparues depuis la Seconde Guerre mondiale impliquent un changement conceptuel comparable à celui de la révolution copernicienne. En effet, la révolution industrielle, sur laquelle a débouché la révolution copernicienne, a donné naissance à de nouveaux modes de vie et à l'ère la plus destructrice pour l'environnement que l'histoire humaine ait jamais connue[26].

Thomas Michelet estime quant à lui que la crise écologique marque la fin de la modernité. Elle suppose un changement de paradigme, une autre révolution copernicienne, pour passer de l'autonomie du sujet à l'interdépendance des créatures, qui ont leur existence propre sans plus graviter autour du sujet[27].

L'expression « révolution copernicienne » n'a vraiment de sens qu'employée dans son contexte historique. Il est pourtant devenu d'usage courant de l'employer de manière métaphorique dans des contextes contemporains, notamment pour justifier des changements de perspective dans une discipline donnée, en particulier dans le domaine scientifique. Ainsi, dans Ni Dieu, ni gène, Jean-Jacques Kupiec et Pierre Sonigo soutiennent que la génétique n'a pas encore effectué sa révolution copernicienne et est encore prisonnière du concept aristotélicien d'espèce^{[réf. souhaitée]}.

En philosophie, l'utilisation la plus fameuse de l'expression est celle de Kant, qui qualifie de « révolution copernicienne » la nouvelle théorie de la connaissance qu'il propose : en considérant que la connaissance ne résulte pas d'une simple observation passive du monde mais d'un acte de notre esprit (qui élabore des concepts, procède à des expériences), il estime avoir placé le sujet au centre de la connaissance et non l'objet comme ses prédécesseurs.

Michel Foucault parle, pour notre époque, d'un nouveau changement de conception du monde. Il qualifie les conceptions du monde liées aux époques de l'Histoire d'épistémè. Selon lui, nous entrons dans l'hypermodernité[28].

On peut distinguer deux causes à la controverse ptoléméo-copernicienne. Premièrement, la philosophie scolastique paraissait trop « spéculative » (terme employé par Descartes dans le Discours de la méthode) aux scientifiques de l'époque, car elle consistait seulement en dialogues, mais ne prenait pas en compte les résultats des expériences scientifiques. Deuxièmement, les traductions successives des textes de la Bible, surtout de l'Ancien Testament[29], comme le laisse penser la lettre de Galilée à Christine de Lorraine, entraînaient inévitablement des risques de déformations de sens sur quelques passages clés pour l'interprétation par des scientifiques[30].

Les travaux d'exégèse de l'oratorien Richard Simon avec son Histoire critique du Vieux Testament furent entravés par Bossuet en 1678. Ainsi les tentatives de clarification du texte de la Bible n'eurent pas de suite chez les catholiques.

Ce furent finalement les protestants qui approfondirent l'étude de l'Ancien Testament au XIX^e siècle.

À partir de Léon XIII, puis sous Pie XII, l'Église catholique romaine introduisit des consignes pour les études bibliques : en herméneutique (interprétation des textes) ainsi qu'en exégèse (étude des textes anciens). Léon XIII publia l'encyclique Providentissimus deus en 1893 ; Pie XII publia l'encyclique Divino Afflante Spiritu en 1943.

Le pape Pie XII réagit d'abord à la théorie du Big Bang, devant l'Académie pontificale des sciences en 1951, en le rapprochant du « Fiat lux ». En 1953, devant l'assemblée générale de l'Union astronomique internationale, il se ravisa et abandonna ce concordisme[31].

La plupart des papes modernes ont reconnu les talents de Galilée. Le pape Jean-Paul II a reconnu les erreurs commises par la plupart des théologiens dans l'interprétation des Écritures lors du procès de Galilée, à la suite des travaux menés par la commission d'étude de la controverse ptoléméo-copernicienne entre 1981 et 1992.

Il n'en reste pas moins que la philosophie d'Aristote a été quasiment exclue des enseignements philosophiques en France jusqu’à la Seconde Guerre mondiale, et qu'on n'y fait guère référence encore aujourd'hui dans les programmes de philosophie.

Livres

• Georges Pascal, Pour connaître la pensée de Kant, Bordas, coll. « Pour connaître », 1957, 2^e éd., 198 p..
• Nicolas Copernic, Des Révolutions des orbes célestes (trad. du livre I, chapitres I à XI, par Alexandre Koyré, Diderot éditeur, arts et sciences (coll. Pergame), 1998). (ISBN 2-84352-086-X).
• Cardinal Paul Poupard, L'affaire Galilée, édition de Paris, octobre 2005.
• Sous la direction de Francesco Beretta, Galilée en procès, Galilée réhabilité ?, Saint-Maurice, Éditions Saint-Augustin, 2005. (ISBN 2-88011-369-5).
• Paolo Rossi, Aux origines de la science moderne, Seuil, collection Point Sciences, 2004, (ISBN 978-2020666800).
• Jean-Jacques Szczeciniarz, Copernic et la révolution copernicienne, Flammarion, 2001.
• Robert Lenoble, Marin Mersenne ou la révolution mécaniste, Vrin, 2000.
• Galilée, Dialogue sur les deux grands systèmes du monde, traduction par René Fréreux et François de Gandt. Paris, Seuil, Points Sciences, 2000, (ISBN 2-02-041635-2).
• Joëlle Fontaine et Arkan Simaan, L'Image du monde des Babyloniens à Newton, Adapt éditions, 1999.
• Samuel Silvestre de Sacy, Descartes, Seuil, réédité en 1996.
• Thomas Samuel Kuhn :
  • La Structure des révolutions scientifiques, 1^re édition en anglais en 1962, édition révisée 1970, traduction en français en 1983 chez Flammarion, collection Champs
  • La révolution copernicienne, Le livre de poche, 1992, (ISBN 2-253-05933-1).
• Galileo Galilei, 350 ans d'histoire (1633-1983), ouvrage collectif sous la direction de M^gr Paul Poupard, Desclée International, Tournai 1983.
• Descartes, Traité du monde et de la lumière, 1632/1633.
• Alexandre Koyré, La révolution astronomique : Copernic, Kepler, Borelli. Paris, Hermann, coll. « Histoire de la pensée », III , 1961 (réimpr. 1974). (ISBN 2-7056-5199-3).
• Alexandre Koyré (trad. R. Tarr), Du monde clos à l'univers infini [« From The Closed World to the Infinite Universe »], Paris, Gallimard, coll. « Tel », 2003
• Owen Gingerich (trad. Jean-Jaccques Szczeciniarz), Le livre que nul n'avait lu : À la poursuite du De Revolutionibus de Copernic, Paris, Dunod, coll. « Quai des sciences », 2008. (ISBN 978-2-10-049611-2).

Articles

• Stoffel (Jean-François), « La révolution copernicienne et la place de l’Homme dans l'Univers : étude programmatique », in Revue philosophique de Louvain, vol. 96, 1998, n°1, pp. 7-50.
• Stoffel (Jean-François), « La révolution copernicienne responsable du "désenchantement du monde" ? L’exemple des analogies solaires », in Revue belge de philologie et d’histoire, vol. 80, 2002, n°4, pp. 1189-1224.
• Stoffel (Jean-François), « Origine et constitution d’un mythe historiographique : l’interprétation traditionnelle de la révolution copernicienne. Sa phase de structuration (1835-1925) », in Philosophica : Revista del Instituto de filosofía de la Pontificia Universidad católica de Valparaíso, vol. 41-42, 2012, semestres 1-2, pp. 95-132.

Iconographie

• Comparaison entre les systèmes de Ptolémée, Copernic, Descartes et Tycho-Brahé, sur la bibliothèque numérique de l'Observatoire de Paris

Aspects scientifiques

Aspects philosophiques

Aspects historiques, représentation du monde

Aspects religieux

• Repentance de l'Église catholique
• Cosmologie religieuse
• Relation entre science et religion

Aspects médiatiques

• Galilée ou l'Amour de Dieu

• Notices d'autorité :

  • Gemeinsame Normdatei
• Notices dans des dictionnaires ou encyclopédies généralistes :

  • Encyclopædia Britannica
  • Encyclopædia Universalis
• « L’héliocentrisme, des savants, des théories, une controverse », sur le site de la Cité des Sciences

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