II^e concile œcuménique du Vatican

Le premier concile œcuménique du Vatican, convoqué par Pie IX

Le premier concile œcuménique du Vatican est interrompu le 20 septembre 1870 lors de la prise de Rome par Victor Emmanuel II, après la bataille de Sedan, conclue par la chute de Napoléon III, protecteur du pape. Les débats menés à terme portent, avec la constitution Dei Filius, sur l'articulation entre foi et raison et, avec la constitution Pastor Æternus, sur le rôle de la papauté, avec la proclamation du dogme de l'infaillibilité pontificale. Toutefois, nombre de questions pastorales et dogmatiques concernant le magistère de l'Église sont laissées en suspens.

La reprise du concile est évoquée en 1922 par le pape Pie XI dans sa première encyclique Ubi Arcano Dei Consilio, où il exprime son « hésitation »[5]. Il confie à quatre théologiens, dont Édouard Hugon et Alexis Lépicier, la tâche d'établir l'inventaire des textes préparatoires du précédent concile qui sont restés inexploités et, en 1924, il charge discrètement une commission de suggérer des thèmes de travail pour un prochain concile[6]. Ces propositions sont communiquées en secret à des théologiens et professeurs d'universités pontificales chargés de les commenter, tandis que les évêques du monde entier sont invités, par une lettre du 22 octobre 1923, à communiquer au pape leur sentiment sur l'opportunité de rouvrir le concile[6]. Une écrasante majorité de réponses (900 sur 1 165) y sont favorables. L'instabilité politique européenne des années 1930 se prête peu à l'ouverture d'un nouveau concile et pose à la papauté des questions nouvelles, mais les travaux qui ont continué sont consignés dans un rapport du cardinal Costantini remis durant l'intérim avant l'élection de Pie XII[6].

En février 1948, Pie XII reçoit l'archevêque de Palerme Ernesto Ruffini, qui lui suggère un concile qui « aurait autant de sujets à traiter qu’en avait eu le concile de Trente », puis le cardinal Ottaviani, qui en reprend l'idée et crée peu après une commission restreinte de sept consulteurs[6]. En juillet 1948 il est prévu de créer dans le futur cinq commissions préparatoires : théologique et spéculative, théologique et pratique, juridique et disciplinaire, missionnaire, pour la culture et l'action chrétienne et 36 théologiens sont pré-sélectionnés pour les constituer, tandis qu'une commission centrale dirigée par le cardinal Borgongini-Duca est créée, puis se réunit six fois de 1949 à 1951[6]. Le pape Pie XII, qui a suspendu en 1949 l'envoi de la lettre préparée par la commission pour demander leur avis aux évêques du monde, met un terme au projet de concile en 1951 lorsque la commission lui demande de trancher entre un concile court ou un concile long[6].

En réalité, d'après Gérard Philips, un des rédacteurs de la constitution Lumen gentium, l'idée de fixer le programme d'un éventuel concile en fonction de l'inachèvement du précédent avait été abandonnée dès 1948. Le projet consiste plutôt à prendre en compte les 40 encycliques publiées depuis et le code de droit canonique de 1917[7].

Sous les pontificats de Pie XI et Pie XII, certains « mouvements » sont porteurs d’attentes qui, au moment du concile, débouchent sur des réformes concrètes.

Le mouvement liturgique est issu de la pensée de Dom Lambert Beauduin, fondateur de l'Abbaye de Chevetogne en Belgique, et de Romano Guardini, théologien allemand, en liaison avec des abbayes bénédictines comme celles de Solesmes (France), Maredsous (Belgique) et Maria Laach (Allemagne). Il recommande que les fidèles soient « participants » lors des offices communautaires plutôt que de s’isoler dans des pratiques de piété individuelle. Il demande également qu’on rompe avec l’usage de ne distribuer la communion qu’en dehors de la messe[8]. Le mouvement reçoit une reconnaissance officielle dans l’encyclique Mediator Dei de 1947. Des réformes voient le jour : restauration de la vigile pascale en 1951, assouplissement du jeûne eucharistique, simplification du missel. En revanche, Pie XII refuse la concélébration et l’introduction des langues vulgaires dans la liturgie[9].

Si Pie X avait défendu le littéralisme biblique, Pie XII, quant à lui, encourage les études exégétiques scientifiques dans l’encyclique Divino afflante Spiritu (1943). Désormais les biblistes catholiques peuvent tenir compte du genre littéraire des textes et avoir recours aux manuscrits originaux. La Bible de Jérusalem, réalisée d’après ces principes, voit le jour en 1948[10]. Le renouveau des études des Pères de l’Église (grâce par exemple à Henri de Lubac, Jean Daniélou et Joseph Ratzinger) fait apparaître une compréhension de la foi différente de celle des manuels de théologie[11].

Le mouvement œcuménique est d’origine protestante et anglicane. Du côté catholique, il est soutenu notamment par Yves Congar, o.p., qui publie Chrétiens désunis, principes d’un œcuménisme catholique (1937), et le prêtre lyonnais Paul Couturier, fondateur du groupe des Dombes en 1937. Le Vatican tendait à s’y opposer, considérant que l’union ne pouvait se faire que par le retour des « dissidents » à l’Église catholique[12].

Il est lié à l’expansion de l’Action catholique, encouragée par Pie XI. Dans l’encyclique Summi pontificatus (1939), Pie XII parlait de la « collaboration » des laïcs à l’apostolat de la hiérarchie. L’encyclique Mystici Corporis (1943) pose que les laïcs sont des membres à part entière de l’Église. Après la Seconde Guerre mondiale ont lieu à Rome deux grands congrès pour l’apostolat des laïcs, en 1951 et 1957. Lors du premier congrès, Pie XII admet que la dépendance des laïcs à l’égard de la hiérarchie peut « admettre des degrés » (ce qui signifie qu'elle n'est pas toujours entière), avant de revenir à une position plus classique en 1957[13].

Pères conciliaires sur la place Saint-Pierre en 1961.

2 908 pères conciliaires sont convoqués : tous les évêques, ainsi que de nombreux supérieurs d'ordres religieux masculins. 2 540 d'entre eux prennent part à la session d'ouverture, ce qui en fait le plus grand rassemblement de toute l'histoire des conciles de l'Église catholique. À titre de comparaison, le concile de Trente ne rassembla que de 64 à moins de 300 participants dont 60 à 90 % d'Italiens[25]. La participation varie, en fonction des sessions, de 2 100 à 2 300 pères présents.

On note aussi la présence d'un grand nombre d'experts, appelés periti, par qui les évêques se font conseiller. Par exemple, le conseiller théologique du cardinal Frings est le jeune Joseph Ratzinger, élu pape en 2005 sous le nom de Benoît XVI. Les periti sont nommés par le pape[26]. Ils assistent au concile sans voter et ne prennent la parole que si on les interroge[26]. Ils jouent un rôle croissant à mesure que progresse le concile.

Au début des travaux, 53 « observateurs chrétiens » non catholiques représentant 17 Églises ou fédérations d’Églises assistent aux travaux sans droit de parole ni de vote. Le nombre de ces représentants s'élève à 106 pour 28 Églises à la fin du concile. À l'exception de l'Église orthodoxe russe, les Églises orthodoxes refusent d'envoyer des observateurs à la première session du concile[27]. L'Église orthodoxe russe, craignant les représailles du pouvoir soviétique, n'accepte de s'y rendre qu'après confirmation, lors d'une réunion informelle à Paris en août 1962, que le concile n'abordera pas de questions politiques. En outre, 13 laïcs pouvant assister aux congrégations générales, également sans droit de vote ni de parole — les « auditeurs » —, se joignent aux travaux à partir de la deuxième session et voient progressivement leur nombre monter à 40[28].

Les pères lors du concile. Photographie de Lothar Wolleh.

Pour Giuseppe Alberigo, une des caractéristiques de Vatican II est la tension entre l’assemblée conciliaire et la curie romaine[29]. Dans un ouvrage qui se propose explicitement de défendre, contre Alberigo, l’interprétation du concile proposée par Benoît XVI[30], Agostino Marchetto, lui-même membre de la curie jusqu’en 2010, exprime des « réserves » à l’égard de cette analyse[31].

Selon l’Histoire du christianisme dirigée par J.-M. Mayeur, le concile met face à face deux groupes d’évêques, que l’on a pris l'habitude de baptiser respectivement « majorité » et « minorité » :

• Les membres de la majorité désirent voir l’Église entrer en dialogue avec le monde moderne et pour cela préconisent, entre autres, une plus grande liberté pour la recherche théologique et exégétique, une plus grande confiance dans le laïcat chrétien, un style de gouvernement moins administratif et plus évangélique et une participation effective des évêques diocésains à la direction de l’Église[32]. Ses leaders sont les cardinaux Giacomo Lercaro, Léon-Joseph Suenens, Julius Döpfner, Joseph Frings, Franz König, Bernard Jan Alfrink et le patriarche Maximos IV. La majorité a fini par compter 80 % de l’assemblée[33]. Même si Jean XXIII laisse le concile agir en toute liberté, ses sentiments suivent ceux de la majorité[34].

• Les membres de la minorité sont davantage soucieux de conserver le dépôt de la foi dans son intégrité. Ils sont très sensibles aux dangers que font courir à celle-ci les « erreurs modernes » que sont le marxisme, l’évolutionnisme et le laïcisme. Ils dénoncent une tendance au relativisme dans le mouvement œcuménique et dans les invitations à accepter la légitimité du pluralisme dans l’Église[32]. Ses leaders sont les cardinaux Alfredo Ottaviani, Giuseppe Siri, Ernesto Ruffini, Michael Browne. Il faut aussi mentionner l’évêque de Segni, Carli, et le supérieur des Spiritains, Marcel Lefebvre[33]. Les membres de la minorité se retrouvent au sein du Coetus Internationalis Patrum.

L’action de la minorité a donné lieu à des critiques, notamment pour certaines pratiques d’obstruction. Mais il faut noter qu’il s’agissait pour ses membres d’une question de conscience. Dans la mesure où les membres du concile ont toujours souhaité parvenir à un consensus général, de nombreux textes présentent des formules de compromis, dont l’ambiguïté nuit à la qualité[35].

La procession d'entrée des pères conciliaires.

Une fois le concile ouvert, d'autres commissions doivent être constituées, chargées de trier et de revoir les différents schémas, réduits à 17 pour en tirer la substance, puis de les présenter au concile pour qu'ils soient approuvés et éventuellement amendés. En fait, les schemata sont écartés dès la première session du concile, et d'autres sont créés.

La procession d'entrée des cardinaux. Peinture de Franklin McMahon (en).

Le 11 octobre 1962, les 2 400 pères conciliaires (cardinaux, évêques, patriarches, supérieurs d'ordres et experts)[40], revêtus de leurs insignes épiscopaux, coiffés de mitres blanches commencent dès 8 h 30 du matin à s'avancer en procession, six de front. Ils traversent la place Saint-Pierre, au milieu de la foule, avant de pénétrer dans la basilique où des gradins se faisant face ont été aménagés dans la nef. Jean XXIII, coiffé de la tiare, fait son entrée solennelle sur la sedia gestatoria sur le chant du Veni creator spiritus (« Viens Esprit créateur »)[41]. Cette cérémonie publique réunit les représentants de 86 gouvernements et organismes internationaux, experts et invités (environ 200 théologiens, canonistes, observateurs non catholiques, auditeurs et auditrices laïques).

Après la messe, le pape lit une allocution aux évêques rassemblés, intitulée Gaudet Mater Ecclesia (« Notre mère l'Église se réjouit… »). Lors de ce discours, il repousse les « prophètes de malheur, qui ne font qu'annoncer des catastrophes » pour l'avenir du monde et de l'Église. Le pape insiste sur le « caractère surtout pastoral » — plutôt que doctrinal — de l'enseignement du concile : l'Église n'a pas besoin de répéter ou de reformuler les doctrines ou les dogmes existants, mais plutôt de chercher à enseigner le message du Christ à la lumière de l'évolution constante du monde contemporain. Il exhorte les pères conciliaires à « utiliser les remèdes de la miséricorde plutôt que les armes de la sévérité » dans les documents qu'ils seraient amenés à produire : cette exhortation s'inscrit dans un mouvement de vérité, marqué par une attitude de miséricorde, et non dans la volonté de condamner des erreurs[42].

Le cardinal Tisserant.

Le 13 octobre la première « congrégation générale » (réunion plénière de l'Église universelle) est présidée par le cardinal Tisserant, doyen du Sacré Collège. Se produit alors un «coup de théâtre», préparé par des échanges entre plusieurs archevêques représentatifs d'épiscopats européens, choqués par la mainmise des bureaux romains sur l'assemblée des évêques : les cardinaux Achille Liénart, de Lille, et Joseph Frings, de Cologne, contestent vigoureusement la composition des commissions préparatoires et les méthodes de travail prévues par la curie romaine, qui conduisent à un simple enregistrement de textes préfabriqués : ils exigent que le concile puisse délibérer librement. À une immense majorité, les évêques décident alors par un vote de ne pas procéder comme prévu par les commissions préparatoires, mais de se consulter par groupes nationaux et régionaux, ainsi que dans des réunions plus informelles.

Pour débloquer le concile, les cardinaux Léon-Joseph Suenens, Giacomo Lercaro, et Julius Döpfner, trois des quatre modérateurs, semblent avoir été à l'origine d'un changement de procédure immédiatement accepté par Jean XXIII[43].

Le 16 octobre les commissions conciliaires sont élues à partir des listes proposées par les conférences épiscopales. La plus importante d'entre elles est celle présentée par « l'alliance européenne », constituée autour de la France, l'Allemagne, la Belgique, l'Autriche, les Pays-Bas et la Suisse[44] : 80 % de ses candidats sont élus. Le même jour il est annoncé que le schéma sur la liturgie sera le premier mis en débat[45].

Jean XXIII entouré par Enrico Dante (à gauche) et le cardinal Ottaviani (à droite).

Le 20 octobre 1962, les pères conciliaires publient un « message au monde » qui exprime la sollicitude de l’Église à l’égard de l’humanité souffrante[46].

Le programme des travaux du concile pour les sessions futures inclut la liturgie, la communication de masse, les Églises de rite oriental, et la nature de la révélation. Le schéma sur la révélation, repoussé par une majorité d'évêques, est revu à la demande de Jean XXIII, qui intervient en personne^{[réf. nécessaire]}. Seul le schéma sur la liturgie est examiné sans être approuvé par un vote^{[réf. nécessaire]}.

Dans son discours de clôture, le 8 décembre, Jean XXIII exprime le vœu de voir le concile achevé pour Noël 1963. La préparation des sessions ultérieures commence et le nombre de schémas réduit de 70 à 17[47].

Le 11 avril 1963, Jean XXIII publie l’encyclique Pacem in terris, qui utilise la notion de signes des temps, compris comme signes de la présence continue et efficace de Dieu dans l’histoire des hommes. Cette notion se retrouvera dans la constitution Gaudium et Spes.

Jean XXIII meurt le 3 juin 1963. Le 21 juin 1963, le cardinal Giovanni Battista Montini est élu pape sous le nom de Paul VI. Il annonce aussitôt qu'il souhaite voir le concile se poursuivre.

Dans les mois qui précédent la tenue de la deuxième session plénière, Paul VI s'efforce de corriger certains problèmes d'organisation et de procédure apparus au cours de la session précédente. Il invite notamment d'autres observateurs laïcs catholiques et non-catholiques, avant de supprimer l'exigence du secret qui prévalait lors des sessions plénières. Dans cette perspective d'« ouverture », il évite d'intervenir dans les débats du concile et se cantonne dans un rôle d'observateur.

Pendant cette session, les pères conciliaires approuvent la constitution Sacrosanctum Concilium sur la liturgie ainsi que le décret Inter Mirifica sur les moyens de communications de masse. Les travaux avancent sur les schemata traitant de l'Église, des évêques et des diocèses, et de l'œcuménisme. Le 8 novembre 1963, le cardinal Joseph Frings critique l'institution du Saint-Office (qui portait avant 1908 le nom de Sainte Inquisition romaine et universelle), ce qui suscite une réponse passionnée de son secrétaire, le cardinal Alfredo Ottaviani[48]. Cet échange est souvent considéré comme l'un des plus intenses du concile. La deuxième session s'achève le 4 décembre : dans son discours de clôture, Paul VI annonce son intention de se rendre à Jérusalem. C'est en janvier 1964, sur les lieux supposés de la Passion du Christ, qu'il rencontre le patriarche Athénagoras.

Marcel-Marie Dubois et le cardinal Liénart pendant le concile.

Entre la deuxième et troisième session, les schemata proposés sont à nouveau révisés, en tenant compte des remarques formulées par les pères conciliaires : les 17 schémas sont réduits à six auxquels il faut ajouter sept propositions. Sur certains sujets, les projets ne retiennent que quelques principes fondamentaux devant être approuvés pendant la troisième session, mais que des commissions post-conciliaires développeront par la suite. Quinze femmes (huit religieuses et sept laïques) ainsi que d'autres laïcs catholiques s'ajoutent au nombre des observateurs.

Au cours de cette session, qui débute le 14 septembre 1964, les pères conciliaires font progresser un grand nombre de propositions. Les schemata au sujet de l'œcuménisme (Unitatis Redintegratio), sur les Églises de rite oriental (Orientalium Ecclesiarum) et sur l'Église (Lumen Gentium) sont approuvés par l'assemblée des évêques et promulgués par le pape.

De nombreux évêques proposent un schéma au sujet du mariage, prévoyant une réforme du droit canon ainsi que de nombreuses questions d'ordre juridique, cérémonial et pastoral, en exprimant le souhait de le voir être rapidement approuvé par un vote. Mais le pape ne le soumet pas aux suffrages des pères conciliaires. Paul VI demande également aux évêques de déléguer la question de la contraception artificielle à une commission d'experts religieux et laïcs qu'il a formée.

Les schemata au sujet de la vie et du ministère des prêtres, de l'activité missionnaire de l'Église, sont renvoyés aux commissions pour être profondément remaniés. Le travail continue sur les schemata restants, en particulier ceux sur la place de l'Église dans le monde moderne et la liberté religieuse. Une controverse se déroule à propos des amendements au décret sur la liberté religieuse, le vote ne peut avoir lieu au cours de la troisième session, mais Paul VI promet que ce décret sera le premier à être examiné au cours de la session suivante.

Il clôture la troisième session le 21 novembre 1964, en réduisant à une heure au lieu de trois la durée du jeûne eucharistique[49] et en déclarant formellement Marie Mater Ecclesiae (mère de l'Église), conformément à la tradition catholique.

Le pape Paul VI lors du concile.

Onze schemata sont inachevés au terme de la troisième session, et les commissions travaillent à leur donner une forme définitive dans la période qui sépare les deux sessions. En particulier, le schéma 13, qui traite de la place de l'Église dans le monde moderne, est revu par une commission qui inclut des laïcs.

Paul VI ouvre la quatrième et dernière session du concile le 14 septembre 1965, et institue le synode des évêques. Cette structure, destinée à se rassembler à intervalles réguliers, doit poursuivre la coopération entre les évêques et le pape après la fin du concile.

La première question débattue lors de la quatrième session est le décret sur la liberté religieuse, sans doute le plus controversé des documents conciliaires. La première mouture est votée par 1 997 voix contre 224. L'organisation de l'Église catholique, qui ne fonctionne pas par majorité simple, rend le chiffre des opposants très important. Après de nouvelles révisions, il est voté à une majorité de 2 308 pour et seulement 70 voix contre. La principale tâche qui occupe les pères pendant le reste de la session est le travail sur trois documents, qui sont tous approuvés à une large majorité. La constitution pastorale sur la place de l'Église dans le monde moderne, Gaudium et spes, rallongée et revue, suivie par deux décrets, sur l'activité missionnaire (Ad Gentes) et sur la vie et le ministère des prêtres (Presbyterorum Ordinis).

Le concile approuve également d'autres documents, examinés lors des sessions précédentes, en particulier le décret sur la charge pastorale des évêques (Christus Dominus), la vie des membres des ordres religieux (Perfectae Caritatis, document notablement rallongé et révisé), la formation des prêtres (Optatam Totius), l'éducation chrétienne (Gravissimum Educationis), et le rôle du laïcat (Apostolicam Actuositatem).

La déclaration Nostra Ætate fait l'objet de longs débats. Elle affirme, dans la lignée du concile de Trente, que ni les Juifs du temps du Christ ni les Juifs d'aujourd'hui ne peuvent être considérés comme plus responsables de la mort de Jésus que les Romains ou les chrétiens eux-mêmes.

L'événement marquant des derniers jours du concile est la visite à Rome du patriarche grec-orthodoxe de Constantinople Athénagoras I^er. Paul VI et le patriarche expriment dans une déclaration commune leur regret des actions qui ont conduit au Grand Schisme entre les Églises orientales et occidentales, et lèvent solennellement l'excommunication et l'anathème que leurs prédécesseurs s'étaient lancés lors de celui-ci.

Anneau commémoratif offert par Paul VI aux pères conciliaires lors de la clôture du concile.

La clôture définitive du concile a lieu le 8 décembre 1965, et les évêques jurent de se conformer aux décrets qui y avaient été pris.

Paul VI, dans la foulée, crée une commission pontificale pour les médias, annonce un jubilé du 1^er janvier au 26 mai 1966, change le nom du « Saint-Office » en « Congrégation pour la doctrine de la foi » et rend permanents les secrétariats pour la promotion de l'unité des chrétiens, pour les religions non chrétiennes et pour les non-croyants.

Selon le discours d’inauguration du concile par Jean XXIII, la doctrine de l’Église est immuable et doit être fidèlement respectée. Toutefois la tâche du concile est de la présenter « de la façon qui répond aux exigences de notre époque (ea ratione quam tempora postulant nostra) »[50]. Paul VI, quant à lui, assigne quatre objectifs au concile dans son discours d’ouverture de la seconde session : l’approfondissement de la doctrine de l’Église, le renouveau de l’Église à travers un retour à ses traditions les plus « authentiques et fécondes » ; la recomposition de l’unité entre tous les chrétiens ; l’ouverture d’un dialogue avec le monde contemporain[51]. Dans sa première encyclique, Ecclesiam suam (1964), il propose une formule appelée à la célébrité : « L’Église se fait conversation. »[52]

D'après le cardinal Garrone, un caractère notable du concile est son unité au service d'une mission providentielle, même si en première analyse elle peut être masquée par « le détail des discussions souvent laborieuses, la multiplicité elle-même des documents émanés du concile »[53]. Pour le prélat, cette unité ne peut être saisie qu'à la lumière de la mission du concile, qui veut nouer le dialogue avec le monde :

« À cette mission le concile n'aurait pas répondu s'il ne s'était pas demandé par quel côté il allait aborder ce monde, quel serait le point de contact qui lui permettrait, en rejoignant ce monde, de lui faire entendre ce que l'Église voulait lui apporter au nom de sa foi. Et c'est ainsi que le concile a choisi pour aborder le Monde le problème qui est si évidemment le centre de tout ce qui touche le Monde : le problème de l'homme[53]. »

Pour Hervé Legrand, o.p., le programme de Vatican II n'est pas celui d'une « adaptation de l’Église au monde » mais celui d'une « adaptation de l’Église à l’Évangile » « pour pouvoir mieux en témoigner dans un monde changé et changeant »[54].

Sortie de la basilique Saint-Pierre.

Des cardinaux quittant la basilique Saint-Pierre

Le document issu du concile Vatican II qui eut la plus grande portée est sans doute la constitution dogmatique sur l’Église Lumen Gentium (lumière des peuples), promulguée par Paul VI le 21 novembre 1964. Le texte rompt avec une conception institutionnelle de l’Église centrée sur la question de l’autorité monarchique du pape. La question du pouvoir dans l’Église est évoquée, certes, mais seulement à partir du chapitre III.

Selon J. O’Malley, la conception principalement institutionnelle de l’Église, née au XVI^e siècle dans un climat d’opposition au protestantisme, servait depuis le XIX^e siècle de base aux manuels destinés aux séminaires. L’Église y était décrite comme une « société parfaite », contrepoids sacré aux pouvoirs publics séculiers. Cette conception inspirait encore la première version du schéma sur l’Église. L’évêque de Bruges, Émile-Joseph De Smedt, avait dénoncé cette version dans un discours célèbre, lui reprochant son « triomphalisme », son « cléricalisme » et son « juridisme »[55].

Pour Lumen Gentium, donc, l’Église ne se définit pas en premier lieu en tant que structure hiérarchique mais par sa mission. Elle est, « dans le Christ », le « sacrement » c’est-à-dire « le signe et le moyen de l’union intime avec Dieu et de l’unité de tout le genre humain » (§ 1). Par ailleurs, elle n’est plus définie comme le Royaume de Dieu sur terre, car elle ne fait qu’annoncer ce Royaume (§ 5). Elle est « à la fois sainte et appelée à se purifier, poursuivant constamment son effort de pénitence et de renouvellement » (§ 8).

Le texte explore les diverses images ou concepts bibliques qu’on peut appliquer à l’Église : le bercail, le champ de Dieu, le temple saint… (§ 6) Les notions privilégiées sont celles du corps du Christ et de la communion (§ 7).

Alors que Pie XII affirmait dans Mystici Corporis (1943) que « le corps mystique et l’Église catholique sont une seule et même chose », Lumen gentium distingue « l’Église du Christ », confessée dans le symbole de Nicée-Constantinople comme une, sainte, catholique et apostolique, de « l’Église catholique » gouvernée par le successeur de Pierre, la première subsistant (subsistit in) dans la seconde (§ 8)[56]. Cette distinction entre deux plans fonde la nécessité d’une rénovation et d’une réforme constantes ainsi que le dialogue œcuménique[57].

Au deuxième chapitre, l’Église est présentée comme un peuple. Ainsi, le texte met l’accent sur l’égalité fondamentale des membres de l’Église, « peuple messianique [qui] a pour chef le Christ » (§ 9). En particulier, il reconnaît « le sacerdoce commun » des fidèles, tout en le distinguant du « sacerdoce ministériel ou hiérarchique » (§ 10). Lumen Gentium insiste également sur la participation du peuple de Dieu, par le témoignage de la foi, à la fonction prophétique du Christ (§ 12).

En vertu du sens de la foi (sensus fidei), « la collectivité des fidèles, ayant l’onction qui vient du Saint Esprit, ne peut se tromper dans la foi » (§ 12). Selon J.-M. Vezin et L. Villemin, Lumen Gentium entend ici que l’infaillibilité du magistère se déduit de l’infaillibilité de l’Église en train de croire et non l’inverse[58].

Selon le texte, Dieu ne veut pas que les hommes soient sanctifiés et sauvés séparément, hors de tout lien mutuel. Il veut, bien plutôt, que les hommes soient constitués en « peuple ». On voit cela déjà dans le choix d'Israël pour être son peuple, en une Alliance qui préfigure l’Alliance nouvelle conclue dans le Christ avec l’ensemble de l’humanité (§ 9).

Pour Lumen Gentium, nul ne peut être considéré comme étranger à l’Église du Christ : catholiques « incorporés pleinement à la société qu’est l’Église [catholique] » ; chrétiens séparés, que leur baptême et l’union dans l’Esprit saint continuent à associer à l’Église ; non-chrétiens enfin, puisque tous les hommes sont rachetés par le sang du Christ (§ 13-16).

Le chapitre III de Lumen Gentium, sur la constitution hiérarchique de l’Église, valorise considérablement la fonction épiscopale. C’est un changement important par rapport aux présentations antérieures, qui faisaient de l’évêque un prêtre aux pouvoirs plus étendus. Désormais c’est par rapport à l’évêque, successeur des apôtres, que sont définis les autres ministères[59]. Le § 21 écrit ainsi : « En la personne des évêques assistés des prêtres, c’est le Seigneur Jésus-Christ, Pontife suprême, qui est présent au milieu des croyants. » Il est par ailleurs rappelé que la consécration épiscopale correspond à la plénitude du sacrement de l’Ordre.

Cependant la fonction épiscopale est liée à son exercice collégial et non pas individuel. Et le Pape est à la tête du collège des évêques. Lumen Gentium s’attache à préciser l’articulation du pouvoir pontifical et du pouvoir épiscopal. D’un côté, les évêques ne tiennent pas du pape le fondement de leur pouvoir collégial, mais de leur ordination épiscopale. Et « l’ordre des évêques » est « le sujet d’un pouvoir suprême et plénier sur toute l’Église » (§ 22). Il y a donc un pouvoir épiscopal distinct du pouvoir pontifical. D'un autre côté, le collège épiscopal n’a d’autorité que dans la mesure où il est uni au pape comme à son chef. C’est pourquoi, le pouvoir du collège épiscopal « ne peut s’exercer qu’avec le consentement du Pontife romain » (ibid.).

Alors que l’Église issue de Vatican I tendait à considérer les évêques comme de simples délégués locaux du pape, le texte souligne que les évêques ne sont pas les « vicaires » du pontife romain, « car ils exercent un pouvoir qui leur est propre » (§ 27). En même temps, Lumen Gentium rappelle le principe de l’infaillibilité pontificale (§ 18). Les formulations contournées du chapitre III reflètent, en réalité, le conflit entre la minorité et la majorité conciliaire. La rédaction finale du chapitre, qui visait à contenter tout le monde, obtint de fait le consensus quasi unanime des pères[60].

Les § 25-27 définissent le ministère épiscopal à partir des trois munera (charges) traditionnellement reconnus : l’enseignement, la sanctification et le gouvernement. Parmi les charges de l’évêque, la prédication de l’Évangile est la première (§ 25). Pour ce qui est de la sanctification, l’évêque a un rôle clé par rapport aux sacrements du baptême, de la confirmation, de l’ordre et de la pénitence (§ 26). Enfin, le § 27 insiste sur le fait que l’évêque doit servir et non pas se faire servir.

En pratique, le pape continue après le concile Vatican II d'accomplir des actes significatifs – par exemple la publication d'Humanae Vitae – sans consulter l'épiscopat, et les synodes des évêques créés après le concile n'ont qu'une fonction consultative[61].

Dans de nombreux pays, les évêques tenaient déjà, avant le concile, à intervalles réguliers, des conférences pour débattre de leurs problèmes communs. Le Décret sur la charge pastorale des évêques dans l'Église rend obligatoire la création de telles conférences épiscopales, et leur confie la responsabilité des nécessaires adaptations des normes générales aux conditions locales[62]. Les décisions des conférences n'ont de pouvoir contraignant pour les évêques et leurs diocèses que si elles sont adoptées par une majorité des deux tiers et confirmées par le Saint-Siège[62].

Des conférences régionales telles que le Conseil épiscopal latino-américain peuvent également avoir lieu afin de promouvoir des actions communes à une échelle régionale ou continentale, mais n'ont pas de pouvoir législatif^{[réf. nécessaire]}.

Le chapitre 4 présente une conception nouvelle des laïcs. Ceux-ci ne sont plus définis seulement négativement, par le fait de n’être ni prêtres ni religieux(ses). D’une part, en tant que baptisés, ils participent à la fonction prophétique, royale et sacerdotale du Christ. D’autre part ils ont pour spécificité d’exercer cette fonction dans le monde. Leur vocation est de « travailler comme du dedans à la sanctification du monde » (§ 31), ils « consacrent à Dieu le monde lui-même » (§ 34). Le texte insiste sur la dignité des laïcs comme membres du peuple de Dieu et sur l’égalité de tous au sein de l’Église (§ 32).

Le § 37 contient l’évocation d’une « opinion publique » dans l’Église : « Dans la mesure de leurs connaissances, de leurs compétences et de leur situation, [les laïcs] ont la faculté et même parfois le devoir de manifester leur sentiment en ce qui concerne le bien de l’Église. »

L'Immaculée Conception (1628-1629) par Pierre Paul Rubens, Musée du Prado.

Le chapitre 8, au sujet de Marie, fut sujet à débat. Le premier projet prévoyait un document séparé sur le rôle de Marie, laissant ainsi Lumen Gentium pleinement adressée à l'Église « œcuménique », sans rien qui puisse choquer les protestants, qui pour la plupart jugent excessif le culte que l'Église catholique voue à Marie. Cependant, les pères conciliaires insistèrent pour qu'un chapitre qui lui fut consacré apparût dans la constitution sur l'Église, arguant que la place de Marie était auprès de l'Église ; Paul VI les soutint en cela.

Le liturgiste et peritus Aimé-Georges Martimort, lors du concile.

La constitution Sacrosanctum concilium, promulguée le 4 décembre 1963 par Paul VI, vise en premier lieu à faciliter la participation des fidèles aux célébrations liturgiques : « L'Église désire beaucoup que tous les fidèles soient amenés à cette participation pleine, consciente et active aux célébrations liturgiques, qui est demandée par la nature de la liturgie elle-même » (§ 14). Sacrosanctum concilium se donne pour but d’organiser les textes et les rites de façon qu’ils expriment plus clairement ce qu’ils signifient, et que les fidèles puissent les saisir et y participer « par une célébration pleine, active et communautaire » (§ 21).

Jusqu’à Vatican II, le plus souvent, les fidèles lisaient en silence des prières privées en français dans leur missel pendant que le prêtre célébrait, le dos tourné au peuple et avec des prières en latin, des rites difficilement visibles[63]. Par ailleurs, les règles du jeûne eucharistique avaient pour effet que, le dimanche matin, ceux qui souhaitaient communier le faisaient au cours d’une messe à laquelle ils avaient le droit de n’assister que partiellement, puis rentraient chez eux prendre un petit déjeuner, avant d’assister à une nouvelle messe, au cours de laquelle ils ne communiaient pas[64].

Le premier chapitre de Sacrosanctum Concilium expose les principes de la « restauration » et du « progrès » de la liturgie : l’œuvre du salut accomplie par le Christ se continue au sein de l’Église et se réalise dans la liturgie (§ 5-6). La liturgie est à la fois rencontre du Christ agissant dans l’Église et attente active de sa venue dans la gloire (§ 7-8). Dans la vie liturgique, l’Eucharistie occupe la première place, elle est le sommet vers lequel tend l’action de l’Église et la source d’où découle toute sa vertu (§ 10).

Dans Sacrosanctum Concilium, l’autorisation de la langue vernaculaire est énoncée en mode mineur. Le § 36 note, en son premier alinéa, que « l’usage de la langue latine, sauf droit particulier, sera conservé dans les rites latins ». Mais il ajoute, au second alinéa, que « l’emploi de la langue du pays peut être souvent très utile pour le peuple », de sorte qu’« on pourra […] lui accorder une plus large place ». Il est précisé que toute décision en matière de langue liturgique revient aux assemblées d’évêques compétentes sur le territoire concerné.

S’agissant de la structure de la messe, le concile entend donner toute sa place à la Parole de Dieu. L’homélie, désormais obligatoire le dimanche, doit porter sur les textes lus pendant la célébration, et non pas seulement sur les normes de la vie chrétienne (§ 52). Il est également précisé que la participation à la messe n’est réelle que si le fidèle est présent du début à la fin (§ 56), alors qu’avant le Concile, il suffisait d’arriver avant le début de l’offertoire et de partir après la bénédiction finale.

Le texte rend également possible la concélébration par plusieurs prêtres ou évêques d’une même messe, alors que la messe « privée » était de règle auparavant (§ 57).

Sacrosanctum Concilium supprime des anomalies qui s’étaient greffées au cours du temps, par exemple l’existence de classes tarifées de cérémonies : ainsi les funérailles de première classe avaient lieu au maître-autel tandis que les funérailles de classe inférieure étaient célébrées dans une chapelle latérale (§ 32).

Le texte insiste sur la nécessaire unité du rite. Néanmoins, il admet des adaptations à la diversité des assemblées, des régions et des peuples, surtout dans les missions (§ 38).

La mise en application des directives du concile sur la liturgie est entreprise sous l'autorité de Paul VI, par une commission pontificale présidée par le cardinal Giacomo Lercaro. Les conférences épiscopales nationales jouent également un grand rôle, en particulier pour donner une traduction commune des textes liturgiques pour les pays qui leur sont confiés.

Par sa réduction à une heure, le jeûne eucharistique se retrouve de facto éliminé dès 1964[65].

Les premières décisions aboutissent à la mise en place de la « messe de 1965 » qui reste en vigueur jusqu’en 1970. Pour la messe chantée, on conserve le grégorien (gloria, credo…) et le latin pour les prières du prêtre et en particulier la prière eucharistique. La langue parlée, en revanche, est admise pour les lectures, les chants, la prière universelle (qui est restaurée, après des siècles d’absence[N. 1]). Malgré l'absence de nouvelles normes en la matière, dans les faits, la célébration se fait face au peuple. La proclamation de la Parole a lieu à l’ambon (et non plus à l’autel). De nouvelles prières eucharistiques sont publiées, qui renouent avec de très anciennes formulations (la tradition apostolique de saint Hippolyte de Rome datant du III^e siècle pour la prière eucharistique II, des éléments des traditions liturgiques gallicanes et hispaniques pour la prière eucharistique III, et la prière de Saint Basile (IV^e siècle) pour la prière eucharistique IV[66].

En 1969 est publié un nouveau missel romain, dont l’usage devient obligatoire, sauf pour les prêtres âgés ou handicapés. Quelques changements sont apportés à la messe de 1965. Le lectionnaire s’enrichit considérablement. Pour les dimanches et fêtes, il y a désormais trois lectures (au lieu de deux), réparties sur un cycle de trois ans (au lieu d’un cycle annuel). La permission de distribuer la communion est accordée aux laïcs, on peut dorénavant communier dans la main (ce dernier point ne date pas précisément de la promulgation du nouveau missel, mais d'un indult, donc d'une dispense, promulgué ultérieurement) et, dans certaines circonstances, sous les deux espèces[67].

Selon J. O’Malley, si Vatican II s’inscrit dans la ligne de Trente pour affirmer que l’Eucharistie représente un sacrifice d’union avec celui du Christ sur la Croix, il va cependant plus loin en y associant explicitement la résurrection comme plénitude du mystère pascal. Le concile encourage les modèles de piété centrés sur la messe, la liturgie des heures et la Bible, plutôt que sur les pratiques de dévotion telles que les neuvaines, en prolifération dans l’Église catholique depuis le Moyen Âge[68].

La question de la révélation est traitée dans la constitution dogmatique Dei Verbum promulguée le 18 novembre 1965.

Traditionnellement, l’Église catholique considérait que la révélation avait deux sources : la tradition et l’Écriture. Mais le lien entre les deux sources n’était guère précisé, et leur dissociation permettait de présenter comme révélés des dogmes sans fondement scripturaire (par exemple les dogmes de l’immaculée conception et de l’assomption de Marie)[69]. Dei Verbum s’efforce de sortir de cette difficulté en insistant sur l’unité des deux sources, moments indissociables de l’auto-révélation de Dieu aux hommes (§ 9). La révélation de Dieu ne se réduit pas à une série de dogmes fournis soit par l’Église, soit par les Écritures : elle est la rencontre du Christ, verbe fait chair (§ 2). Dei Verbum présente la révélation non pas comme la transmission de savoirs ou de normes de comportement, mais comme le don que Dieu fait de lui-même avec l’offre d’une relation d’amitié. La révélation divine est conçue comme l’acte de bienveillance gratuite par lequel le Dieu Trinité se fait connaître lui-même et transmet sa propre vie en vue d’une alliance (§ 2)[70].

Dei Verbum affirme que la charge d’interpréter authentiquement la parole de Dieu est « confiée au seul Magistère vivant de l’Église ». Il note cependant que le magistère n’est pas au-dessus de la parole de Dieu mais à son service (§ 10). Le texte souligne l’intérêt de l’exégèse historico-critique, mais demande aussi aux exégètes de considérer le sens profond de l’Écriture, en lien avec la tradition de l’Église (§ 12).

Le concile entreprend de ranimer le rôle central de l'Écriture dans la vie religieuse et plus précisément théologique de l'Église, en s'appuyant sur l'œuvre des premiers papes, et travaille à une approche moderne de l'analyse scripturaire et de l'interprétation. Une nouvelle approche de l'interprétation est approuvée par les pères conciliaires : l'Église continue à fournir aux fidèles des traductions de la Bible en langue vernaculaire, et religieux et laïcs poursuivent l'étude de la Bible, en tant que part centrale de leurs vies. L'importance de l'Écriture sainte, telle qu'elle était attestée par Léon XIII dans Providentissimus Deus et dans les écrits des saints, docteurs et papes tout au long de l'histoire de l'Église, est confirmée. Le concile approuve également l'interprétation de l'Écriture à la lumière de l'histoire présentée dans l'encyclique Divino afflante Spiritu de Pie XII, en 1943.

Selon Christoph Theobald, le concile Vatican I (à travers constitution dogmatique Dei Filius) conçoit la Révélation sur le modèle d’une instruction : Dieu informe les hommes des vérités qu’ils ne peuvent découvrir par eux-mêmes. Dei Verbum, quant à lui, privilégie le modèle de la communication. La relation entre Dieu et les hommes a davantage la forme d’un dialogue[71].

La relation de l’Église au monde moderne est l’objet de la constitution pastorale Gaudium et Spes, promulguée le 7 décembre 1965. Durant sa longue préparation, le texte est désigné sous le nom de « schéma 13 » puis de « schéma 17 ».

Gaudium et Spes marque un tournant dans la vie de l’Église. Celle-ci passe d’une relation avec le monde moderne faite essentiellement de méfiance (Syllabus de Pie IX, condamnation du modernisme sous Pie X) à une relation de solidarité avec les hommes « de ce temps ».

Les premières lignes du texte sont célèbres : « Les joies et les espoirs, les tristesses et les angoisses des hommes de ce temps, des pauvres surtout et de tous ceux qui souffrent, sont aussi les joies et les espoirs, les tristesses et les angoisses des disciples du Christ, et il n’est rien de vraiment humain qui ne trouve écho dans leur cœur » (§ 1).

Selon Jean Daniélou, le texte a un double enjeu : la participation que les chrétiens doivent prendre à la construction de la civilisation temporelle et ce que le monde d’aujourd’hui est en droit d’attendre de l’Église[72].

La première partie traite des fondements de la pensée sociale de l’Église. La seconde partie examine des questions plus circonstancielles : le mariage et la famille, la culture, la vie économico-sociale, la politique et les relations internationales.

Gaudium et Spes s’efforce de discerner les « signes des temps », c’est-à-dire la présence de Dieu dans les événements significatifs de l’histoire présente (§ 4-1). Le texte insiste sur la dignité inaliénable de l’homme créé à l’image de Dieu (§ 12-22). Il souligne l’aspect social de l’existence humaine : la dignité de l’homme ne peut être assurée qu’au sein d’une communauté d’échange et d’amour mutuel (§ 25). Gaudium et Spes affirme enfin la nécessité du développement : l’homme doit renforcer sa maîtrise sur la création, et il faut instituer un ordre politique, économique et social, qui soit au service de l’homme (§ 9).

Gaudium et Spes fait une allusion au cas de Galilée, en faisant référence à l'ouvrage de Pie Paschini (it), Vita e opere di Galileo Galilei (1964) :

« À ce propos, qu’on nous permette de déplorer certaines attitudes qui ont existé parmi les chrétiens eux-mêmes, insuffisamment avertis de la légitime autonomie de la science. Sources de tensions et de conflits, elles ont conduit beaucoup d’esprits jusqu’à penser que science et foi s’opposaient. »

Dans l’encyclique Mortalium Animos (1928), Pie XI avait dénoncé avec véhémence les « panchrétiens qui cherchent à fédérer les Églises ». Pour lui, l’unité des chrétiens ne pouvait être assurée que par le « retour des dissidents à la seule véritable Église du Christ ». Dans la même ligne, l’Instruction sur le mouvement œcuménique, promulguée par le Saint-Office le 20 décembre 1949, avait affirmé que « l’Église catholique possède la plénitude du Christ » et n’a pas à se perfectionner par des apports venant d'autres confessions[73]. Logiquement, l’Église catholique avait refusé de participer aux premières assemblées du Conseil œcuménique des Églises à Amsterdam (1948) et Evanston (1954) et n’entretenait aucune relation officielle avec les autres Églises chrétiennes[74].

Par ailleurs, l’encyclique Humani generis du 12 août 1950 avait condamné les « nouveaux théologiens » (parmi lesquels Yves Congar) qui, sous prétexte d’unité, tendent à « assimiler au dogme catholique tout ce qui plaît aux dissidents ». Enfin, la proclamation par Pie XII du dogme de l’Assomption de la Vierge Marie (1^er novembre 1950), dépourvu d’appui biblique explicite, créait un conflit supplémentaire avec les protestants[75].

Prenant le contre-pied de cette attitude, le décret Unitatis redintegratio, promulgué le 21 novembre 1964, affirme que la restauration de l’unité entre tous les chrétiens est l’un des buts principaux du concile Vatican II. Il présente le mouvement œcuménique comme un aspect essentiel de la vie chrétienne (§ 1). Le but du concile, dit le texte, n’est pas seulement de réunir les croyants pris un à un, c’est-à-dire par la conversion individuelle au catholicisme, mais d’unifier les communautés, ce qui implique leur reconnaissance[76].

Le texte énonce les moyens de favoriser le retour à l’unité : renoncer à toute attitude de médisance et d’agressivité envers les « frères séparés » ; mener des dialogues entre experts bien informés, par lesquels chaque communauté pourra apprendre à connaître les autres ; organiser toutes sortes d’entreprises communes ; prier ensemble ; chercher à se rénover et à se réformer soi-même (§ 4).

L’ambition du texte reste certes limitée. Il ne programme pas un retour à l’unité aisé ou rapide, mais se contente de promouvoir ce retour en demandant aux catholiques de s’engager résolument en sa faveur. Il rappelle également la place unique de l’Église catholique dans l’œuvre du salut. Toutefois, faisant implicitement référence au § 8 de Lumen gentium, le décret reconnaît que « plusieurs et même beaucoup d’éléments de grande valeur peuvent exister en dehors des limites visibles de l’Église catholique », « éléments qui appartiennent de droit à l’unique Église du Christ » (§ 3).

Dans son discours d’ouverture de la deuxième session du concile, le 29 septembre 1963, Paul VI formule une demande de pardon : « Si, dans les causes de cette séparation, une faute pouvait nous être imputée, nous en demandons humblement pardon à Dieu, et nous sollicitons aussi le pardon de nos frères… »[77].

La fin du concile est marquée par la levée des excommunications mutuelles par le pape et le patriarche orthodoxe de Constantinople.

Enfin, deux mesures concrètes qui entrent directement en application après le concile concernent l'œcuménisme :

• le lectionnaire œcuménique, que les catholiques et les luthériens appliquent toujours aujourd'hui, malgré quelques divergences d'interprétation. Des voix s'élèvent aujourd'hui pour demander sa révision, notamment en incluant plus de textes de l'Ancien Testament, surtout représenté actuellement par les Psaumes ;
• bien que le travail de traduction ait été commencé avant l'ouverture du concile Vatican II (première rencontre des traducteurs le 19 décembre 1961, ouverture du concile en 1962) la Traduction œcuménique de la Bible (TOB), qui est toujours en usage chez les catholiques et une grande partie des protestants. Cependant, les orthodoxes se sont vite détachés du projet, le jugeant trop moderniste. Certains regrettent l'absence de notes de culture biblique. Depuis, les orthodoxes ont rejoint l'équipe de la TOB pour la révision éditée en 2010. Les notes sont abondantes dans les éditions d'étude.

La liberté religieuse est l’objet de la déclaration Dignitatis Humanae, votée le 7 décembre 1965. Le texte ne traite pas de la liberté dans l’Église mais du libre exercice de la religion dans la société civile. Il affirme que les pouvoirs publics ne doivent pas imposer ou interdire une option religieuse[78]. La déclaration énonce notamment qu’« en matière religieuse nul ne [peut être] forcé d'agir contre sa conscience » (§ 2) et que « personne ne doit être contraint à embrasser la foi malgré lui » (§ 10).

Il est à noter que l'Église a traditionnellement condamné les conversions forcées au catholicisme[79], de sorte que, de ce point de vue, le concile n'innove pas. En revanche, avant le concile, l'Église n'exigeait la liberté que pour elle-même, se réservant la possibilité, lorsqu'elle était majoritaire, d'interdire les autres confessions - ou, au mieux, de les « tolérer », comme dans le concordat espagnol de 1953[80]. Cette exigence de liberté pour elle-même associée à une « intolérance »[81] pour les autres confessions constituait un « double standard »[81]. Désormais l'Église se pose en défenseur de toutes les libertés religieuses[82]^,[83].

Selon l’Histoire du christianisme dirigée par Jean-Marie Mayeur, c’est ce texte qui a provoqué les tensions les plus fortes au cours du concile. Aucun document n’a rencontré autant d’hostilité de la part de la minorité conciliaire[84].

Le texte avait d’abord été conçu comme un chapitre du décret sur l’œcuménisme, destiné à régler le problème des tracasseries anti-protestantes dans les pays traditionnellement catholiques comme l’Espagne et la Colombie. La version finale a une autre perspective : répondre aux reproches d’intolérance adressés à l’Église catholique, et revendiquer, face aux États totalitaires marxistes, la liberté de culte pour les chrétiens[84].

Dignitatis humanae fonde la liberté religieuse sur la dignité de la personne. La déclaration est fortement influencée par Pacem in terris, qui reprend les points les plus importants de la Déclaration universelle des droits de l’homme de 1948[85].

La première partie du texte s’adresse à tout homme et utilise surtout le langage de la raison. La deuxième partie, qui relève davantage du registre théologique, montre que cette doctrine de la liberté est impliquée par la foi chrétienne. Le § 11, en particulier, propose une méditation sur la prédication de Jésus et des apôtres, qui ne repose aucunement sur la contrainte.

Les deux principaux auteurs de Dignitatis humanae sont le théologien italien Pietro Pavan et le jésuite américain John Courtney Murray. C’est ce dernier qui donna au texte sa forte dimension juridique[86].

Toutefois, la déclaration n’évoque pas la « liberté de conscience »[87]. Cette dernière avait en effet été qualifiée par Grégoire XVI de « délire » dans l'encyclique Mirari vos en 1832, expression reprise dans l'encyclique Quanta cura de Pie IX en 1864. La nature de l'articulation entre liberté de conscience et liberté religieuse fait l'objet de débats. Selon Martin Rhonheimer, de l’Opus Dei, le rapport entre l’enseignement de Vatican II et celui de la tradition pré-conciliaire est celui de la réforme dans la continuité. Selon Basile Valuet, de l’abbaye Sainte-Madeleine du Barroux, c’est la continuité qui prévaut[88].

En 1966, John Courtney Murray regrette que Dignitatis Humanae s'en tienne à une définition « étroitement limitée » de la seule liberté religieuse et ne mette pas mieux en valeur que « la dignité humaine consiste en l'usage responsable de la liberté »[89]^,[90].

Outre la reconnaissance de la liberté religieuse, le concile développe une vision positive de l'action du Dieu unique au cœur même des religions non chrétiennes, comme l'illustre notamment la déclaration Nostra Ætate.

La déclaration a été adoptée le 15 octobre 1965. Elle rompt avec des siècles d’indifférence ou d’hostilité à l’égard des autres religions. La déclaration affirme que l’Église ne rejette rien de ce qui est « vrai et saint » dans les religions non chrétiennes et qu’elle respecte sincèrement les règles et les doctrines de ces religions qui « reflètent souvent un rayon de la vérité qui illumine tous les hommes » (§ 2). Les religions nommément citées sont l’hindouisme, le bouddhisme, l’islam et le judaïsme. Le texte se garde néanmoins de tout syncrétisme. Il rappelle que les catholiques sont tenus – par le dialogue – d’annoncer le Christ (§ 2).

Ce sont surtout les rapports entre le catholicisme et le judaïsme qui sont bouleversés par Nostra ætate. La déclaration récuse toute responsabilité du peuple juif en tant que tel dans la mort du Christ et condamne les persécutions antisémites. Elle recommande de faire disparaître tout antijudaïsme de la catéchèse et de la prédication (§ 4). Sur le plan liturgique, dès 1959, Jean XXIII avait fait disparaître la prière du vendredi saint « pour les juifs perfides ».

Selon Philippe Chenaux, la nouveauté de Nostra ætate réside surtout dans la reconnaissance des racines juives de la foi chrétienne. La théologie de la substitution (l’Église comme novus Israel) laisse la place à une théologie de la filiation et de l’enracinement[91].

Le décret Ad Gentes évoque de même les « semences du Verbe », semina Verbi, qui se trouvent cachées dans les différentes « traditions nationales et religieuses », et dont la reconnaissance doit être articulée avec l'exigence d'évangélisation[92].

Cette vision renouvelée du rapport aux différentes traditions religieuses s’est illustrée spectaculairement dans les rencontres d’Assise, initiées par Jean-Paul II et poursuivies par Benoît XVI.

La déclaration Dominus Iesus du 6 août 2000, signée par le Cardinal Ratzinger et approuvée par Jean-Paul II, prend position sur les relations avec les autres religions et l’œcuménisme. Elle affirme qu’aux yeux du Magistère l’Église catholique est « l’unique Église du Christ » et que les Églises nées de la Réforme « ne sont pas des Églises au sens propre du mot » (§ 17). Certains voient dans ce texte, qui cite abondamment Vatican II, une clarification et un prolongement du concile.

Cependant, la déclaration a pu choquer un large éventail de chrétiens et de membres d'autres religions[93], en semblant notamment ignorer voire annuler les progrès accomplis pour ce qui était des rapprochements œcuméniques les décennies précédentes[94]. Ainsi le Pasteur Jean-Arnold de Clermont, président de la Fédération protestante de France, y voit une « lecture figée des textes de Vatican II »[95]. Du côté catholique, le théologien Claude Geffré regrette que « le jugement positif de Vatican II sur les autres religions [soit] réinterprété dans un contexte de christianocentrisme et d’ecclésiocentrisme qui rappelle à bien des égards une théologie préconciliaire »[96].

Quatre questions furent écartées de l’agenda conciliaire par Paul VI : le contrôle des naissances, la réforme de la curie et le mécanisme destiné à donner une place centrale à la collégialité[97].

• 4 décembre 1963 : La Constitution sur la sainte Liturgie (Sacrosanctum Concilium) est approuvée en dernière lecture par 2 147 voix contre 2.
• 4 décembre 1963 : Le Décret sur les moyens de communications sociales (Inter Mirifica) est approuvé en dernière lecture par 1 960 voix contre 164.

• 21 novembre 1964 : La Constitution dogmatique sur l’Église (Lumen Gentium) est approuvée en dernière lecture par 2 151 voix contre 5.
• 21 novembre 1964 : Le Décret sur les Églises catholiques orientales (Orientalium Ecclesiarum) est approuvé en dernière lecture par 2 110 voix contre 39.
• 21 novembre 1964 : Le Décret sur l'Œcuménisme (Unitatis Redintegratio) est approuvé en dernière lecture par 2 137 voix contre 11.

• 28 octobre 1965 : Le Décret sur la charge pastorale des évêques dans l’Église (Christus Dominus) est approuvé en dernière lecture par 2 319 voix contre 2 et 1 vote nul.
• 28 octobre 1965 : Le Décret sur la rénovation et l’adaptation de la vie religieuse (Perfectae Caritatis) est approuvé en dernière lecture par 2 325 voix contre 4.
• 28 octobre 1965 : Le Décret sur la formation des prêtres (Optatam Totius) est approuvé en dernière lecture par 2 318 voix contre 3.
• 28 octobre 1965 : La Déclaration sur l’éducation chrétienne (Gravissimum Educationis) est approuvée en dernière lecture par 2 325 voix contre 35.
• 28 octobre 1965 : La Déclaration sur les relations de l’Église avec les religions non chrétiennes (Nostra Ætate) est approuvée en dernière lecture par 2 221 voix contre 88 et 1 vote nul.
• 18 novembre 1965 : La Constitution dogmatique sur la Révélation divine (Dei Verbum) est approuvée en dernière lecture par 2 344 voix contre 6.
• 18 novembre 1965 : Le Décret sur l’apostolat des laïcs (Apostolicam Actuositatem) est approuvé en dernière lecture par 2 340 voix contre 2.
• 7 décembre 1965 : La Déclaration sur la liberté religieuse (Dignitatis humanae) est approuvée en dernière lecture par 2 308 voix contre 70.
• 7 décembre 1965 : Le Décret sur l’activité missionnaire de l’Église (Ad Gentes) est approuvé en dernière lecture par 2 394 voix contre 5.
• 7 décembre 1965 : Le Décret sur le ministère et la vie des prêtres (Presbyterorum Ordinis) est approuvé en dernière lecture par 2 390 voix contre 4.
• 7 décembre 1965 : La Constitution pastorale sur l’Église dans le monde de ce temps (Gaudium et spes) est approuvée en dernière lecture par 2 309 voix contre 75 et 7 votes nuls.

Chaque document se termine par le texte,

«Tout l’ensemble et chacun des points qui ont été édictés dans cette Constitution (Décret, Déclaration) ont plu aux pères du Concile. Et Nous, en vertu du pouvoir apostolique que nous tenons du Christ, en union avec les vénérables Pères, Nous les approuvons, arrêtons et décrétons dans le Saint-Esprit, et Nous ordonnons que ce qui a été ainsi établi en Concile soit promulgué pour la gloire de Dieu». Signé : Moi, Paul, évêque de l’Église catholique.

Suivent les signatures des pères conciliaires.

Certains prêtres et évêques refusent les décisions et orientations données par le concile à l'Église. Selon eux, elles s'opposent à l'enseignement bi-millénaire de l'Église, la Tradition. Ils estiment les déclarations du concile en contradiction avec le Syllabus en plusieurs points essentiels ainsi qu'avec la dénonciation du modernisme par le pape Pie X.

Le refus qui aura le plus de conséquences est celui émanant de Marcel Lefebvre, ancien archevêque de Dakar. Après avoir accepté librement de signer les déclarations du concile, il les rejette publiquement en 1974. Il est alors frappé d'une suspense a divinis. La Fraternité sacerdotale Saint-Pie-X, qu'il avait fondée en 1970, est déclarée dissoute en 1976 ; elle poursuit néanmoins son existence et s'oppose aux réformes. Elle utilise la messe tridentine (ou messe de Saint Pie V) comme étendard de sa contestation du concile. De cette façon, Marcel Lefebvre indique vouloir sauver l'Église catholique de la situation très grave dans laquelle elle se serait mise en détruisant la liturgie traditionnelle ainsi que d'autres éléments qu'il juge essentiels à sa survie.

Le pape Paul VI déclare en privé : « En apparence ce différend porte sur une subtilité. Mais cette messe dite de Saint Pie V., comme on le voit à Ecône, devient le symbole de la condamnation du concile. Or, je n'accepterai en aucune circonstance que l'on condamne le concile par un symbole. Si cette exception était acceptée, le concile entier sera ébranlé. Et par voie de conséquence l'autorité apostolique du concile »[103].

Sous l'autorité du pape Jean-Paul II, des négociations de rapprochement sont menées avec le mouvement lefebvriste. En 1988, alors qu'un protocole d'accord avait été accepté, Marcel Lefebvre se rétracte et sacre sans autorisation pontificale quatre évêques de sa mouvance.

Pour Rome, il s'agit d'un acte schismatique[N. 2], qui provoque l'excommunication automatique des quatre évêques et de leur chef.

Vers la fin du pontificat de Jean-Paul II, de nouvelles tentatives de rapprochement avec les disciples de Marcel Lefebvre eurent lieu. Plus récemment, en juillet 2007, le pape Benoît XVI, par son motu proprio Summorum Pontificum, assouplit les conditions de célébration de la messe selon le rite tridentin. L'objectif affiché de ce mouvement d'ouverture vers les lefebvristes est de modifier leur attitude de rejet des décisions du concile Vatican II[104]. Le 21 janvier 2009, Benoît XVI a levé l'excommunication qui frappait les quatre évêques ordonnés par Marcel Lefebvre.

D'autres mouvements d'opposition au concile, comme celui de l'abbé Georges de Nantes, ont vu leur influence rapidement décliner.

Le Bref examen critique du nouvel Ordo Missae constitue une « lettre à Paul VI » émise par les cardinaux Ottaviani et Bacci au sujet du nouveau missel, de la messe dite « Paul VI ». Ce texte intervient dans un contexte lié au synode épiscopal convoqué à Rome au mois d'octobre 1967 qui a dû prononcer un jugement sur la célébration expérimentale d'une messe dite "normative"[105]. Ils prennent alors la tête d'un courant opposé au sein du collège des cardinaux à une réforme liturgique allant selon eux, trop loin.

Ceux-ci, en prolégomènes considèrent qu'alors même que beaucoup de nouveautés apparaissent dans le nouvel Ordo Missae, tant de choses éternelles sont reléguées à une place subsidiaire. Ils ajoutent que les modifications liturgiques entrainent une confusion telle, que des vérités toujours crues par les fidèles pourraient s'avérer remises en cause. Ils illustrent cette opinion par l'altération voire l'abolition des gestes sacrés par lesquels s'exprime spontanément la foi en la présence réelle. À savoir : les génuflexions (dont le nombre est réduit à trois pour le prêtre et à une seule pour l'assemblée) ; la purification des doigts du prêtre au-dessus du calice et dans le calice ; la préservation de tout contact profane pour les doigts du prêtre après la consécration ; la consécration de l'autel mobile, etc...

Ils poursuivent leurs interrogations quant à la place de l'autel au sein même de la messe et même des églises. En effet, la comparaison du numéro 262 et du numéro 276 exclut selon eux que le Saint Sacrement puisse être conservé sur l'autel majeur ce qui aura pour conséquence de créer une dichotomie entre la Présence du Souverain Prêtre dans le prêtre célébrant et cette même Présence réalisée sacramentellement. Auparavant, c'était une unique présence.

Désormais, il est recommandé de conserver le Saint Sacrement à part, dans un "lieu favorable à la dévotion privée des fidèles", comme s'il s'agissait d'une relique. Ainsi, ce qui attirera immédiatement le regard quand on entrera dans une église ne sera plus le Tabernacle mais "une table dépouillée et nue"[105]. Ils considèrent alors, que cela oppose piété liturgique et piété privée, "on dresse autel contre autel"[105].

Par ailleurs, ils s'interrogent sur l'intérêt d'une telle modification de la liturgie alors même que la Constitution apostolique Missale romanum affirme que l'ancien Missel promulgué par saint Pie V fut pendant quatre siècles la norme de la célébration du Sacrifice et à l'origine d'"innombrables saints" qui y trouvèrent une nourriture spirituelle surabondante de leur piété envers Dieu.

Pour le jésuite Joseph Moingt, pour remédier au dépérissement de l’Église, il faudrait mettre résolument en œuvre les recommandations de Vatican II, au lieu de s’en méfier et d’aller à leur encontre. C’est-à-dire à ses yeux :

• laisser une plus grande liberté d’initiative et d’expérimentation aux Églises locales ;
• moins se soucier de renforcer les structures administratives de l’institution que de faire vivre les communautés de chrétiens, si petites qu’elles soient, là où ils résident ;
• appeler les fidèles à prendre la responsabilité de leur vie chrétienne et de leur vie en Église, non individuellement ni entre eux seuls, mais en commun et en concertation avec l’autorité épiscopale ;
• faire davantage confiance à une liberté inventive qu’à l’obéissance passive ;
• faire entrer des laïcs, dûment délégués par leurs communautés, dans les lieux où se prennent les décisions pastorales, à tous les échelons, et à égalité avec les clercs ;
• laisser entrer les femmes dans ces lieux de décision à égalité avec les hommes[106].

Pour Philippe Bordeyne et Laurent Villemin, ce concile marque l'entrée de l'Église dans l'âge de l'herméneutique où la parole chrétienne se dit autrement[107]. Les textes du concile eux-mêmes sont interprétés pour en tirer des significations adaptées aux problèmes actuels[N. 3].

Pour le dominicain Christian Duquoc, dans Lumen Gentium, le pouvoir « sacré » du ministre ordonné n’a pas de sens en lui-même, mais est ordonné au « peuple de Dieu ». Le sacerdoce et l’épiscopat sont des services rendus à la communauté, et le prêtre n’est maître d’aucun pouvoir. Il déplore que Lumen Gentium en reste à l’exhortation, et que le pouvoir ecclésiastique reste sans régulation communautaire[108].

En 1964 le pape Paul VI attribue à son prédécesseur la notion d'aggiornamento, une clé d'interprétation reprise par de nombreux auteurs dont le pape Benoît XVI en 2012.

L'Assemblée extraordinaire du synode des évêques convoquée en 1985 par Jean-Paul II sur le thème des vingt ans du concile a noté que la constitution Dei Verbum avait été encore trop négligée[109], et n'a pas permis de résoudre la question de la collégialité[110].

Jean-Paul II résume ainsi l'enseignement du concile dans son encyclique Redemptoris Missio de 1990 :

« L'Esprit se manifeste d'une manière particulière dans l'Église et dans ses membres ; cependant sa présence et son action sont universelles, sans limites d'espace ou de temps. Le Concile Vatican II rappelle l'œuvre de l'Esprit dans le cœur de tout homme, par les « semences du Verbe », dans les actions même religieuses, dans les efforts de l'activité humaine qui tendent vers la vérité, vers le bien, vers Dieu[111]. »

Le pape Benoît XVI, dans un discours de décembre 2005, évoque la question de la juste interprétation du concile, en s'opposant à la vision d'un concile en rupture avec la Tradition, véhiculée aussi bien par les traditionalistes que par les réformateurs. « D'un côté, il existe une interprétation que je voudrais appeler « herméneutique de la discontinuité et de la rupture »; celle-ci a souvent pu compter sur la sympathie des mass media, et également d'une partie de la théologie moderne. D'autre part, il y a l'« herméneutique de la réforme », du renouveau dans la continuité de l'unique sujet-Église, que le Seigneur nous a donné ; c'est un sujet qui grandit dans le temps et qui se développe, restant cependant toujours le même, l'unique sujet du Peuple de Dieu en marche. » Benoît XVI précise que, pour les tenants de la première interprétation, les textes du concile comme tels ne seraient pas encore la véritable expression de l'esprit du concile, mais qu'ils seraient le fruit de compromis qui demandent à être dépassés. Le pape rejette cette position, porte ouverte à « toutes les fantaisies » et y oppose l'enseignement de ses prédécesseurs, citant notamment Jean XXIII pour lequel le concile « veut transmettre la doctrine de façon pure et intègre, sans atténuation ni déformation »[112].

On doit distinguer le concile comme réalité événementielle et le concile comme enseignement magistériel de l'Église. Peu après avoir annoncé sa renonciation, le pape Benoît XVI explicite cette idée et livre sa propre analyse des difficultés de réception du concile. Il distingue alors nettement la lecture historicisante des médias (qui se focalisent sur les petites histoires du concile) et la lecture théologale des textes qui appartiennent au Magistère de l'Église. Selon lui, les médias ont en outre véhiculé une image déformée, une « traduction banalisante » de la réalité du concile, ramenée à des questions de luttes de pouvoir (par exemple à sa répartition entre pape, évêques et laïcs), ou à des lectures purement profanes, comme dans le cas des questions de liturgie. Selon Benoît XVI, cette « herméneutique politique », sans rapport avec le « concile réel » vécu par les Pères, est celle qui s'est longtemps imposée.

« Il y avait le concile des Pères, le vrai concile, mais il y avait aussi le concile des médias. C’était presque un concile en soi, et le monde a perçu le concile à travers eux, à travers les médias. Et donc, le concile immédiatement efficace qui est arrivé au peuple a été celui des médias, et non pas celui des Pères. (…) Et pendant que tout le concile était en marche à l’intérieur de la foi, comme Fides quaerens intellectum, le concile des journalistes, naturellement, ne s’est pas réalisé à l’intérieur de la foi, mais à l’intérieur des catégories des médias de nos jours, c’est-à-dire en dehors de la foi, avec une herméneutique différente. C’était une herméneutique politique : pour les médias, le concile était une lutte politique, une lutte de pouvoir entre différents courants dans l’Église. Il était évident que les médias prenaient position pour la partie qui leur semblait la plus adaptée à leur monde. »[113] Il conclut cependant : « 50 ans après le concile, nous voyons ce concile virtuel se perdre et le vrai concile apparaître avec toute sa force spirituelle »[N. 4]^,[N. 5]^,[114].

Dans une interview du pape François aux revues culturelles jésuites, celui-ci déclare que le concile fut une relecture de l’Évangile à la lumière de la culture contemporaine. Pour François, le concile « a produit un mouvement de rénovation qui vient de l’Évangile lui-même »[115].

Le pape François déclare dans une homélie : « Quelques voix demandent à retourner en arrière. Cela s’appelle “être entêté”, cela s’appelle “vouloir apprivoiser l’Esprit-Saint”, cela s’appelle “devenir sot et lent du cœur” »[116].

Selon Jean Picq, l’attitude du pape François « est à rebours du repli identitaire : c’est ici le souffle de Vatican II qui est repris »[117].

À la fin de l'été 1968, le général de Gaulle, président de la République française, affirme au nouvel archevêque de Paris, le cardinal François Marty, que « le concile de Vatican II est l’événement le plus important du siècle, car on ne change pas la prière d’un milliard d’hommes sans toucher à l’équilibre de toute la planète »[118].