Pierre Clastres

Pierre Clastres naît le 17 mai 1934 à Paris[11]. Licencié ès Lettres en 1957[37], il obtient un Diplôme d'études supérieures en philosophie en 1958[38] ; durant son cursus François Châtelet[39] est son professeur et il assiste à des cours de Gilles Deleuze[40].

Par la suite, en compagnie d'Alfred Adler, de Michel Cartry et de Lucien Sebag[41], Clastres change de cursus[42] et suit des cours d'ethnologie et d'anthropologie de 1958 à 1963[43] ; Alfred Métraux est son professeur[39] et il assiste aux cours de Claude Lévi-Strauss au Collège de France[44]. Se remémorant l’année 1956, Adler déclare : « On découvre Tristes Tropiques. Je me souviens de Pierre Clastres, fou de Tristes Tropiques, qui l'a lu quatre ou cinq fois »[45]. Lorsque ces quatre étudiants doivent partir sur le terrain afin de compléter leur formation d'ethnologues, Adler et Cartry choisissent l'Afrique, Sebag et Clastres choisissent l’Amérique du Sud[39]. Adler se rappelle : « On ne trouve les vrais primitifs qu’en Amérique latine, disait-on pour plaisanter[46]. »

Dessin inspiré du logo de la revue française d'anthropologie L'Homme[47], dans laquelle Clastres publie de nombreux articles.

En 1965, Clastres obtient le titre de docteur en ethnologie avec une thèse de 3^e cycle intitulée « La vie sociale d'une tribu nomade : les Indiens Guayaki du Paraguay »[38]. Réalisée sous la direction de Claude Lévi-Strauss[48], sa thèse est issue de son travail de terrain auprès des Guayaki durant l'année 1963[49]^,[50], et donne lieu à la publication de plusieurs articles sur la société guayaki[51]^,[52]^,[53]^,[54]. Ce travail (remanié) est publié[2] dans l'ouvrage paru en 1972 dans la collection « Terre humaine » : Chronique des Indiens Guayaki. Ce que savent les Achés, chasseurs nomades du Paraguay[27].

De 1961 à 1975, Clastres est chercheur au C.N.R.S., rattaché au Laboratoire d’anthropologie sociale créé et dirigé[55] par Claude Lévi-Strauss[38]. À partir de 1971-1972, il est chargé de cours à la V^e section de l'École pratique des hautes études (É.P.H.É.)[38] où, notamment, il s'occupe de former les étudiants à l'anthropologie politique[56]. Philippe Descola se remémore ces cours : « je garde de lui le souvenir d'un interlocuteur plutôt abrupt, peu enclin à discuter ses idées avec les étudiants frondeurs que nous étions à l'époque[57]. »

À compter du 1^er octobre 1975, Clastres est élu directeur d'études de la chaire « Religions et sociétés de l'Amérique du Sud » à l'É.P.H.É.[38] ; il y tient un séminaire de qualité mais qui attire peu de monde, d'après Miguel Abensour[58] et Marcel Gauchet[59]. Enfin, au Brésil, il enseigne à l'Université de São Paulo : du mois de mars au mois de mai 1966 et du mois d'avril au mois de juillet 1974[60].

Pierre Clastres est un américaniste[61], c'est-à-dire que ses recherches et son travail de terrain se font en Amérique, précisément l'Amérique du Sud. Peu intéressé par l'empire Inca et par les sociétés dont l'organisation politique se rapproche d'une forme étatique[62], il s'intéresse plutôt aux sociétés d'Amazonie, aux peuples de la forêt et des terres basses (ce qui le rattache à une aire géographique et à un champ d'études nommés « américanisme tropical »)[63]. Voici les missions qu'il effectue[64]^,[n 4] :

6 3 5 7 1 2 4 Localisations des terrains de Clastres[n 5] : 1 Guayaki ; 2 Guarani Chiripa ; 3 Javae ; 4 Mbya-Guarani ; 5 Chulupi ; 6 Yanomami ; 7 Mbya-Guarani.

• De janvier 1963 à décembre 1963, il passe une année auprès des Indiens Guayaki au Paraguay[66]^,[67] ;
• En 1965 toujours au Paraguay, après une tentative infructueuse de rencontrer des « groupes guayaki du Nord encore inconnus »[67], il séjourne auprès des Indiens Guarani Chiripa[67] « grâce à León Cadogan »[68] avec lequel il entretient une profonde amitié (et dont il préface le Diccionario Guayaki-Español[69]) ;
• Fin 1965 et début 1966 au Brésil, il visite les Javae du Haut Xingu puis il effectue un « premier court séjour chez les Guarani du littoral de São Paulo »[67] ;
• À l'été 1966, de retour au Paraguay, il séjourne brièvement chez des Mbya-Guarani[70] ;
• Par deux fois, en 1966 (juin à octobre[70]) et en 1968 (juin à septembre[70]), il visite les Indiens Chulupi qui vivent dans le Chaco au Paraguay[68] ;
• Entre 1970 et 1971, au Venezuela, il accompagne Jacques Lizot chez les Indiens Yanomami[68]^,[70] ;
• Enfin, en 1974, il rencontre des Indiens Guarani au Brésil[70], « les descendants des rescapés d'une des dernières migrations religieuses remontant au début du XX^e siècle et provenant du Paraguay[68]. »

Clastres ramène de ses missions de nombreux artefacts (arcs, flèches, vanneries, etc.) qui sont conservés au Musée du Quai Branly[71]. Aussi, il rapporte des enregistrements sonores[72] qui sont conservés à l'Institut mémoires de l'édition contemporaine (I.M.E.C.)[73], ainsi que des photographies qui sont conservées au Musée du Quai Branly, au Laboratoire d’anthropologie sociale[74] et à la Bibliothèque nationale de France[75].

À ce travail de terrain il faut ajouter la fréquentation continue des textes de nombreux chroniqueurs[n 6], dans ceux-ci Clastres trouve des informations qui l'aident à comprendre les sociétés qu'il étudie[66]^,[7]^,[76]. Et c'est dans certains de ces textes qu'il découvre pour la première fois des peuples qu'il rencontre par la suite[77] : les Guarani et les Guayaki.

Dans sa jeunesse, Pierre Clastres milite à l’Union des étudiants communistes (UEC) au côté de Lucien Sebag et Michel Cartry[78]. Dans un article consacré à Cartry, Alfred Adler évoque le tempérament d'alors de Clastres : « un bagarreur qui avait le goût de l’aventure (mais il ignorait encore laquelle serait la sienne) et était encore tout fier de son ascendance paysanne plongeant ses racines au cœur des Pyrénées ariégeoise[79]. »

Lors du séjour de Marshall Sahlins au Laboratoire d’anthropologie sociale (1967-1969[n 7]), Clastres déjeune avec lui couramment : ils discutent des « dernières données scientifiques et [de] la question de savoir si la société [est] mûre pour la révolution[81]. » Selon Bento Prado Junior lors de Mai 68 Clastres, accompagné de Sahlins[81], est « occupé à construire des barricades sur les boulevards de Paris[82]. »

C'est dans la revue L'Homme fondée[83] par Claude Lévi-Strauss que Clastres publie la plupart de ses articles. À la suite de polémiques autour du structuralisme[84] et, surtout, après l'envoi d'une lettre véhémente à un collègue sur du papier à en-tête du Laboratoire d'anthropologie sociale[85]^,[86], Lévi-Strauss congédie Clastres du Laboratoire en 1974[87]^,[88]. En conséquence, Clastres cesse de collaborer à L'Homme et il publie le reste de son œuvre dans différentes revues qui accueillent des articles sur des sujets principalement politiques et philosophiques, dont Interrogations et Textures[89].

Il se rapproche alors de philosophes dont les recherches portent sur la politique, des personnes animant le courant antitotalitaire[90] qu'il avait déjà croisées : Cornelius Castoriadis et Claude Lefort (fondateurs et animateurs du groupe et de la revue Socialisme ou barbarie[91]), Miguel Abensour et Marcel Gauchet (avec lesquels il collabore pour une édition du Discours de la servitude volontaire[92] d'Étienne de La Boétie). Avec eux, plus Maurice Luciani, il participe à la création de la revue Libre dont les deux premiers numéros paraissent en 1977[93]^,[94]^,[95].

Au cours des années 1974-77, dans le prolongement des controverses autour du structuralisme, puis de son livre La Société contre l'État, Clastres débat avec différents auteurs dont Pierre Birnbaum[96] ; il réitère ses critiques contre le structuralisme[97]^,[98]^,[n 8] et il polémique[101] contre une approche de l'ethnologie dénommée « anthropologie marxiste » (notamment les travaux de Claude Meillassoux et ceux de Maurice Godelier[102])[103].

Pierre Clastres décède lors d'un accident de voiture le 27 juillet 1977[37]^,[104], à 43 ans. Robert Maggiori suppute : « On ne sait pas ce qui s'est passé sur cette route tortueuse de Lozère, du côté de Gabriac. [...]. Sans doute a-t-il perdu le contrôle de sa direction, et versé la voiture au flanc de la montagne[12]. »

De son vivant, Clastres a été l'auteur d'une thèse non publiée, d'une trentaine d'articles et de trois livres ; mort accidentellement, il laisse derrière lui une œuvre inachevée [105]^,[106]^,[107] : des textes non regroupés en volume et quelques textes inédits, des matériaux non publiés tels que des notes de travail, des journaux de terrain, un plan d'ouvrage, etc.[73]. (Voir en fin d'article « Annexe : publications ».)

Pierre Clastres aborde les sociétés auprès desquelles il séjourne selon différents angles : il cherche à saisir l'organisation sociale de chaque société, il étudie une ou plusieurs singularités qui retiennent son attention, il tente de repérer des régularités sociologiques.

Sur son premier terrain chez les Guayaki, parmi les différentes dimensions de l'organisation sociale, l'économie de cette société l'interroge : les Guayaki sont-ils des chasseurs-cueilleurs depuis toujours ou le sont-ils (re-)devenus par nécessité ou par accident (Clastres pense qu'ils ont perdu leurs connaissances et leurs pratiques agricoles)[108]. Chez les Chulupi, c'est la place du guerrier dans une société où la guerre est au cœur de la dynamique sociale et politique qu'il analyse (risque de division, place des femmes…)[109]. Chez les Yanomami, ce sont les liens entre les différents groupes qui l'intéressent[110].

Sinon, sur ses différents terrains Clastres observe des singularités[n 10], comme l'anthropophagie. Remarquant différentes pratiques et conceptions de celle-ci, il propose d'opérer une distinction : d'une part l'« endocannibalisme » pratiqué par les Guayaki, les Yanomami et les Yanoama, où les morts de la communauté sont consommés afin d'empêcher les âmes des défunts de nuire aux vivants[111] ; d'autre part l'« exocannibalisme » pratiqué par les Tupis-Guaranis et les Karibs, où les guerriers ennemis capturés sont exécutés et mangés rituellement (après avoir vécu parmi leurs ravisseurs) afin que leurs forces augmentent celles de leurs gourmets[112].

Enfin Clastres cherche à repérer des traits sociologiques qui, appréhendés avec du recul, lui permettraient de formuler des thèses plus générales[113] ; par exemple : sur le mode de production dans les « sociétés primitives ». S'appuyant sur son travail de terrain, ainsi que sur les travaux de Marshall Sahlins et les données de Jacques Lizot, Clastres rejoint leurs conclusions quand ceux-ci soutiennent que les sociétés des peuples premiers sont des sociétés d'abondance[114] et de loisirs[115]^,[116]. Plus encore, d'après Clastres, les « sociétés primitives » seraient des sociétés qui refusent l'économie[117], c'est-à-dire : des sociétés dont l'activité économique n'est pas organisée comme une économie de marché[118].

Pour Clastres le terrain ne consiste pas seulement à étudier des faits, c'est-à-dire des actions ainsi que des réalités matérielles et physiques ; ces faits, il faut les rapporter à des réalités symboliques aux effets bien réels, à savoir des mythes et des paroles.

Clastres effectue des recherches sur les mythologies des peuples auprès desquels il séjourne (constitution de corpus, traduction et interprétation). Aussi, il s'intéresse de près à l'usage de la parole dans ces sociétés, notamment aux effets qu'une parole peut avoir lorsqu'elle est prononcée.

Pour analyser les corpus de mythes qu'il recueille, Clastres recourt à la méthode d'interprétation inventée par Claude Lévi-Strauss : l'analyse structurale[7]. Toutefois, Clastres estime que cette méthode structuraliste ne permet pas d'explorer toute la richesse et la profondeur des mythes, tout particulièrement leur dimension politique[8]. Par ailleurs, comme dans son article « De quoi rient les Indiens ? »[119], il considère que cette méthode manque la dimension humoristique de certains mythes et leurs effets cathartiques[120]^,[121]. Aussi, il s'intéresse aux réflexions des peuples premiers sur leurs propres mythes et mythologies : Clastres écoute les chamans Guarani qui, lorsqu'ils récitent leurs mythes, accompagnent ces récitations de réflexions sur ceux-ci[122]^,[123].

Outre la mythologie, Clastres étudie l'usage qu'il est fait de la parole dans ces sociétés car, selon les occasions, telle parole peut entraîner certains effets. Par exemple, les karai (les prophètes) Tupi-Guarani récitent les mythes de leur société mais, parfois, ils entraînent la population dans des migrations vers la « Terre sans Mal »[124] : ainsi leur parole peut être soit simple répétition et reconduction des traditions de la société, soit bouleversement complet de ladite société[120]. L'autre exemple est celui des chefs : comme les karai, ils parlent au nom de leur société ; cependant selon Clastres leur usage de la parole est sans effet : tout chef a le devoir de parler parce qu'il doit des paroles à sa société (sa prise de parole est un dû parce qu'il doit sa position de chef à sa société)[125]^,[126]. Pour le dire autrement, sa parole est sans effet(s) car il dit ce que chacun sait déjà, les lois, et car personne ne lui obéirait s'il songeait à donner des ordres, et non à rappeler les lois[127].

Pour recueillir des mythes et des paroles, collecter des données et des artéfacts, Clastres questionne les personnes des sociétés qu'il étudie. Ce faisant, il se pose des questions sur ses méthodes et ses pratiques : il prend alors du recul sur son travail d'ethnologue, ainsi que sur sa discipline.

De retour du terrain, Clastres interroge non seulement les méthodes et les pratiques auxquelles il a été formé, mais aussi ses disciplines : l'ethnologie et l'anthropologie[128]. Dans les théories contemporaines (i.e. années 1960-70), Clastres identifie plusieurs points aveugles qu'il entend éclairer : le positivisme, l'ethnocentrisme et, plus insidieuse, la raison occidentale.

Le positivisme, Clastres le voit dans l'évolutionnisme, une théorie qui ne questionne pas ses présupposés[129]. Selon cette théorie, toute société évolue d'un point initial jusqu'à atteindre un stade plus élevé. Les peuples premiers seraient alors identiques aux premières sociétés humaines et les sociétés occidentales seraient l'aboutissement de l'évolution de toute société[130]. Or, il n'en va pas ainsi : à l'instar des sociétés occidentales les sociétés des peuples premiers ont une origine, une histoire et elles poursuivent, chacune, leur propre trajectoire[77].

L'ethnocentrisme, Clastres le repère dans la difficulté à vouloir (re)connaître les peuples premiers dans leur pleine et entière positivité[131]. L'ethnocentrisme occidental visé par Clastres se distingue non seulement par le fait de caractériser négativement toutes les sociétés des peuples premiers selon des critères occidentaux (sans État, sans économie, sans histoire, sans écriture, etc.)[132]^,[133], mais surtout par la certitude d'être fondé scientifiquement, d'être objectif et rationnel[134].

Par « raison occidentale », Clastres entend l'impossibilité pour la civilisation occidentale de tolérer l'existence d'autres sociétés qui, dès lors, sont renvoyées dans le domaine de la déraison[135]. D'après lui, la civilisation occidentale ne dialogue pas avec les sociétés autres : soit elle les acculture, soit elle les anéantit[136]. Néanmoins Clastres avance que l'ethnologie, en renouvelant son langage, pourrait permettre de dialoguer avec les peuples premiers[137].

Enfin, plus dramatiquement, Clastres s'inquiète de la disparition prochaine de son objet d'étude : les « sociétés primitives ». À l'instar de Claude Lévi-Strauss, il est persuadé que toutes les sociétés de peuples premiers sont condamnées à périr[138]^,[139].

Un article sur la chefferie indienne lance les réflexions de Pierre Clastres autour du pouvoir politique ; outre l'affirmation que les chefs dans les « sociétés primitives » sont sans pouvoir, il soutient que les « sociétés sans État » (ou « primitives »/acéphales) sont bien des sociétés politiques.

Dans cet article, « Échange et pouvoir »[140], Clastres affirme que toutes les chefferies indiennes sont instituées de sorte que le pouvoir du chef ne soit pas coercitif[141], ceci fait que les « sociétés primitives » ont longtemps paru sans politique. Pour synthétiser l'argumentation de Clastres, toute société (« primitive » ou « à État ») édifie un circuit d'échanges de biens matériels et symboliques (dons et contre-dons), qui inclut aussi l'échange des femmes ; l'édification de ce circuit détermine pour chaque société, fondamentalement, l'institution politique du monde social (ou l'organisation sociale de la société) ; or, d'après Clastres, dans toutes les chefferies indiennes le chef est placé en dehors du circuit des échanges[142]^,[n 11]. Il soutient que cette manière d'instituer la place du chef est une manière singulière et originale d'instituer le politique[144] : placé en dehors de la société et ne participant pas aux échanges sociaux, le chef incarne le pouvoir politique mais il ne l'exerce pas[143]^,[n 12]. En réalité, depuis cette place le chef dit et rappelle les lois de la société aux membres de la communauté qui, contrôlant ce dire et ce rappel (et ainsi : contrôlant leur chef), approuvent par là les lois de leur société édictées par les ancêtres[146]^,[147]^,[148]. De fait, pour Clastres, c'est la société en son entièreté qui exerce le pouvoir en reconduisant perpétuellement les lois instituées lors de son édification[149]^,[150] ; de plus, il voit dans cette manière d'instituer le pouvoir politique l'institution de l'égalité : tous les membres de la communauté (y compris le chef) sont soumis aux mêmes lois, celles de leur société[151]^,[142]^,[n 13].

Pour Clastres, cette institution de la chefferie indienne montre qu'à l'instar des sociétés occidentales (et de toutes les autres sociétés de par le monde[3]) les « sociétés primitives » (ou « sans État ») sont politiques[152]^,[153] ; plus encore : ces sociétés ont institué le politique de façon à préserver l'égalité entre les membres de la communauté[154]^,[155]. De cette découverte découlent plusieurs conséquences : tout d'abord, toute société humaine est politique, ce qui veut dire qu'il n'existe pas de société sans pouvoir politique[156]^,[157] ; ensuite, cela signifie que le pouvoir politique n'est pas par essence (par nature) coercitif, il existe un pouvoir politique non coercitif[158] ; enfin, ceci implique que la façon dont une société institue le politique entraîne la détermination de cette société (indivisée ou divisée, égalitaire ou inégalitaire)[159]^,[160]^,[n 14].

Ces découvertes de l'universalité du pouvoir politique et de l'existence d'un pouvoir politique non-coercitif invitent Clastres à reconsidérer tout autrement ce pouvoir politique coercitif exercé par l'État.

À la différence des « sociétés primitives » toutes les autres sociétés (quelle que soit leur organisation sociale) sont des « sociétés à État » d'après Clastres, c'est-à-dire des sociétés où sont institués un pouvoir politique coercitif et la relation de commandement-obéissance.

Dans La Société contre l'État[28] (et d'autres textes[n 15]), Clastres explore les conséquences de sa découverte quant à la nature de la chefferie indienne : l'État n'est pas l'unique modalité du pouvoir politique[153] ; il n'en est qu'un des modes d'institution : celui du pouvoir politique coercitif[163]. Clastres veut briser le discours positiviste et remettre l'État à sa juste place : il ne se situe pas à la fin d'un processus d'évolution sociale qui manifesterait un progrès dans le développement du pouvoir politique[153]^,[164]. En réalité, l'État instaure l'inégalité : il institue dans le même mouvement le pouvoir politique coercitif et la division sociale (entre ceux qui commandent et ceux qui obéissent)[165]^,[n 16].

Cherchant à comprendre comment un pouvoir politique coercitif a pu être institué, comment l'État a pu surgir, Clastres envisage plusieurs possibilités. L'une d'entre elles pourrait être la démographie : plus une société compte de membres et plus la densité de population augmente, plus un pouvoir politique coercitif pourrait survenir[166]^,[167]. Autre possibilité : les prophètes, qui usèrent de leur parole afin de contre-carrer la venue de la division sociale voulue par les chefs, auraient fini par travestir cette parole en pouvoir politique coercitif[168]^,[169]. Une autre possibilité serait l'inversion de la dette : un ou plusieurs chefs auraient réussi à inverser le sens de la dette qu'ils devaient à leurs égaux ; c'est-à-dire que tandis qu'un chef dans la « société primitive » est en dette à l'égard de sa société, dans la « société à État » ceux qui obéissent doivent payer leur dette à leur chef (ou leurs dirigeants)[170]^,[171]. Enfin, dernière possibilité, à la lecture du Discours de la servitude volontaire d'Étienne de La Boétie, Clastres envisage le « malencontre »[172]^,[173] : à savoir le passage inexplicable et accidentel du pouvoir politique non coercitif au pouvoir politique coercitif[174] ; un passage de la liberté à la servitude, qui instille le désir de servir et dénature l'être humain qui n'a plus souvenir de la liberté et, par suite, qui ne cherche plus à la reconquérir[175]^,[n 17].

Sans trouver de réponse définitive quant à l'origine de l'État[177]^,[178]^,[n 18], Clastres continue de chercher ailleurs les prodromes du pouvoir politique coercitif dans les « sociétés primitives » : la guerre et le statut des guerriers.

Avant que la mort n'interrompe ses recherches[180], Clastres s'est intéressé au phénomène de la guerre et à la vie des guerriers dans les « sociétés primitives ».

Dans l'article « Archéologie de la violence »[181] Clastres estime que la guerre est universelle, elle est présente dans toutes les sociétés ; cependant, dans les « sociétés primitives » la guerre diffère de celle pratiquée par les « sociétés à État »[182]^,[n 19]. D'abord, dans les « sociétés primitives » chaque unité sociopolitique (chaque communauté politique) conçoit toutes les autres unités sociopolitiques comme hostile et étrangère : identifier une communauté ennemie permet ainsi de s'affirmer en tant que communauté politique singulière[184]^,[185]. Ensuite, pratiquer la guerre contre d'autres communautés procède d'une visée politique essentielle[186] : les « sociétés primitives » pratiquent la guerre pour multiplier les unités sociopolitiques et, de la sorte, éviter l'unification de différentes communautés politiques sous un pouvoir politique coercitif unique (l'État[186])[187]^,[n 20].

Dessin inspiré du frontispice du Léviathan de Thomas Hobbes[n 21].

Après avoir observé la guerre de façon globale, Clastres s'intéresse au statut des guerriers dans l'article « Malheur du guerrier sauvage »[191]. En premier lieu, il note que dans toutes les « sociétés primitives » l'homme est par définition un guerrier, c'est-à-dire que son destin (sa nature) est d'être un guerrier[192] ; il n'a pas d'autre choix : la guerre est perpétuellement pratiquée par chaque unité sociopolitique contre les communautés ennemies[193]. En second lieu Clastres soutient que les guerriers ne peuvent pas imposer leur désir de guerre et, par là, constituer un organe séparé de pouvoir : en échange de leur activité guerrière la « société primitive » leur accorde la gloire et la reconnaissance[192], jamais le pouvoir[184] (il donne l'exemple de ces chefs qui partent seuls à la guerre, en quête d'une gloire éternelle obtenue dans la mort[194]^,[195]). Néanmoins, Clastres voit dans la formation d'un groupe de guerriers l'apparition d'un organe qui, par sa constitution même, recèle la possibilité d'instituer un pouvoir politique coercitif[196]^,[197].

À la toute fin de l'article « Malheur du guerrier sauvage » publié à titre posthume, la rédaction de la revue Libre communique l'ébauche d'un plan d'ouvrage[198] noté par Clastres : « Nature du pouvoir des chefs de guerre ; La guerre de conquête dans les sociétés primitives comme amorce possible d'un changement de la structure politique (le cas des Tupi) ; Le rôle des femmes relativement à la guerre ; La guerre "d'État" (les Incas)[199]. »

Dans la communauté anthropologique, les travaux de Pierre Clastres sont diversement reçus. Pour résumer : tandis que sa remise en cause de l'État comme objet central de l'anthropologie politique est souvent saluée, ses méthodes d'analyse des sociétés des peuples premiers sont mises en doute et, par suite, ses démonstrations[n 22].

Maurice Godelier répondit aux attaques de Clastres. En 1977 il lui reproche d'opposer deux abstractions métaphysiques (l'« État »/la « Société ») et, « à l'aide de quelques faits détournés de leur sens et avec un mépris total pour tous les faits qui les contredisent »[200], de faire croire « à un public peu informé mais légitimement intéressé, que les primitifs en leur sagesse auraient mieux compris la leçon et passé leur temps à "conjurer la naissance de l'État"[200]. » En 1984 Godelier réitère ses critiques : l'État n'est pas né du « hasard de la conjugaison fatale du désir pervers de certains d'asservir et d'être servis qui rencontrait le désir des autres, plus nombreux, d'être asservis et de servir, il faut voir ailleurs que dans des images d'une prolifération cancéreuse de rapports sado-masochistes, dans cette socio-analyse bon marché, les raisons de la formation des classes et de l'État[201]. »

En 1979 paraît un ouvrage collectif dont plusieurs contributions ciblent directement Clastres : Le sauvage à la mode[202]. Jean-Loup Amselle accuse Clastres d'avoir fait de la « société primitive » une « essence »[203]. Marc Augé voit dans les travaux de Clastres une sorte de « néo-évolutionnisme »[204] et se demande comment les « sociétés primitives » pourraient-elles pressentir le pouvoir coercitif de l'État. Enfin, Jean Bazin critique la définition du pouvoir politique faite par Clastres : cette définition manque certains faits de domination (division des tâches, pouvoir de l'homme sur la femme, etc.)[205].

Dans un article paru en 1989, « Une Nouvelle anthropologie politique ? »[206], Emmanuel Terray propose une lecture critique de l'œuvre de Clastres. Le point nodal de sa critique rejoint celui de Godelier et d'Amselle : Clastres appuie son argumentation sur des concepts qui érigent en « essence » des réalités (sociologiques, historiques, géographiques, culturelles…) beaucoup plus variées[207] ; il s'adonne ainsi à un « véritable platonisme sociologique »[207], procède à des généralisations abusives[208] et tient des propos binaires et manichéens[209]. Aussi, Terray note que Clastres ne peut rendre compte de l'origine de l'État par défaut méthodologique[210] et que la thèse de l'universalité de la guerre est inexacte[211]^,[n 23].

Lors d'un colloque consacré à « l'anti-autoritarisme en ethnologie »[212], Christian Delacampagne et Christian Coulon sont revenus sur les travaux de Clastres. D'abord, tous deux reconnaissent que les opinions libertaires de Clastres ressortent fortement dans ses travaux[91]^,[213]. Pour autant, Delacampagne et Coulon insistent sur le fait que Clastres est le premier anthropologue à questionner et critiquer la place occupée par l'État dans les réflexions ethnologiques et, plus largement, philosophiques et politiques[214]^,[215]. D'autre part Coulon, tout en relevant certains angles morts, estime que la ligne directrice de l'œuvre clastrienne est de redonner aux sociétés non occidentales le « statut de sociétés à part entière »[213].

Les recherches et les travaux de Clastres intéressent des universitaires provenant d'autres disciplines (notamment les sciences politiques), et ceux-ci discutent et critiquent ses thèses[n 24].

Pierre Birnbaum débattit avec Clastres dans un article[216] qui reçut une réponse[217]. Parmi les critiques que Birnbaum adresse à Clastres, il note que ce dernier emploie « les concepts de pouvoir, d'autorité et de force sans préciser leurs relations et en se servant parfois d'un terme pour un autre[218]. » Il estime que « Clastres valorise les sociétés qui maintiennent un contrôle absolu sur leurs membres pour l'unique raison qu'elles auraient su éviter ainsi l'apparition de l'État[219]. » Birnbaum pointe alors une contradiction : « Voilà, en effet, une étrange "démocratie" dans laquelle les hommes sont protégés de l'État mais ne participent en rien à l'élaboration de leurs propres lois. Le refus de l'État, c'est donc aussi la soumission complète, l'impossibilité de toute remise en question de l'ordre établi, la fin de toute innovation sociale par laquelle se révèle la liberté des hommes[220]. »

François Châtelet discute les critiques de Birnbaum et Jean-William Lapierre[221] car, d'après lui, elles manquent leur cible[222]. Selon Châtelet Clastres « montre que contrairement aux lieux communs évolutionnistes, linéaires ou dialectiques, progressistes ou "regressistes", la "primitivité" n'est ni un commencement, ni une origine, ni un degré zéro, qu'elle a à être pensée pour ce qu'elle est (et non ce qu'elle a à devenir), et que l'État n'est pas la forme normale de la société en route vers la plénitude, qu'il n'est pas nécessaire et qu'il n'est qu'un état (avec une minuscule) parmi d'autres possibles…[223] » Aussi est-ce pourquoi : « S'il arrive que cette expérience fournisse quelque leçon, qu'elle nous éclaire sur ce que nous sommes, c'est toujours par surcroît[224]. »

Claire Michard et Claudine Ribery attirent l'attention sur le fait que Clastres fait partie de ces auteurs qui reconduisent des « représentations idéologiques » sexistes[225], alors que son travail est reconnu « comme étant à visée objective »[226]. Dans leur étude[227] du texte « L'arc et le panier »[51] (repris dans la Chronique des Indiens Guayaki), Michard et Ribery remarque que le « groupe des femmes n'est […] pas posé de manière autonome, ainsi que l'est le groupe des hommes[228]. » Dans son texte, Clastres pose le groupe des hommes comme terme opératoire de la comparaison entre les femmes et les hommes guayaki ; ceci implique que « le groupe des femmes est posé comme deux fois subordonné au groupe des hommes »[228] : comme groupe des femmes et comme épouse. Pour Michard et Ribery, ce biais méthodologie entraîne le sophisme suivant : tandis que « les hommes sont ce qu'ils font et se font être[229] », « les femmes sont ce qu'elles sont et ce sont les autres qu'elles-mêmes qui les font (mères, épouses) »[229].

Enfin, les thèses de Clastres sont aussi examinées et débattues en dehors de l'université et au-delà du cercle des spécialistes[98], c'est-à-dire dans l'espace public.

En 1990, la Revue du MAUSS publia deux numéros consacrés à la démocratie[230]^,[231]. Dans la présentation de ces dossiers, Alain Caillé remarque que les débats autour de la démocratie tendent à limiter son existence soit à l'« archétype » de la démocratie athénienne, soit à la modernité européenne[232]. Pourtant, rappelant que « Clastres voyait dans la marque sauvage des corps le souci d'affirmer l'égalité devant la loi commune et d'interdire l'appropriation individuelle du pouvoir de contraindre et de produire la loi »[233], Caillé estime que ces recherches pourraient mettre au jour une « ''naturalité'' » et une « universalité » de la démocratie et, par suite, cela permettrait de « faire fond sur l'idéal démocratique »[232].

Dans Les théories du pouvoir, Jacqueline Russ propose une histoire et une analyse de la notion de pouvoir. Lorsqu'elle aborde la conception du pouvoir proposée par Clastres, elle signale ceci : « Les sociétés humaines qui se sont passées d'État n'en ont pas moins développé une coercition ou une contrainte diffuse[234]. » Russ soutient contre Clastres que tout « chef, même éphémère, possède une autorité et une puissance limitées »[235] ; de la sorte : « au sein de ces sociétés sans État, les notions de d'autorité et de coercition apparaissent. S'il existe des sociétés étrangères à l'institution d'un pouvoir politique fonctionnant au-dessus de la société, elles n'ignorent pas nécessairement une domination politique diluée ou éclatée[235]. »

Dans un article où Samuel Moyn étudie l'apport de Clastres à la pensée politique française, il soutient que la « haine exagérée et monomaniaque »[19] que Clastres voue à l'État est due à son assimilation de l'institution « État » au totalitarisme[236]. Autrement, Moyn aperçoit une conséquence inattendue (et involontaire) dans l'insistance de Clastres à vouloir séparer l'« État » de la « Société » : son œuvre « joua un rôle important dans l'essor de la théorie contemporaine de l'importance de la société civile[237]. » Précisément : Clastres a contribué à faire naître la croyance que la démocratie est d'abord l'affaire de société civile et, par suite, il a passé sous silence « le rôle nécessaire de l'État dans le développement et la promotion d'une société civile libre et dynamique[237]. »

Pour finir ce bref tour d'horizon, la contribution de Clastres aux mouvements anarchiste et libertaire est toujours discutée. Édouard Jourdain compte Clastres au nombre des anarchistes car il « affichait clairement ses positions politiques antiautoritaires » et « ne cessa[i]t de pointer les mutations de l'appareil coercitif d'État tout en mettant en garde contre ses dangers »[238]. De son côté, Philippe Pelletier rappelle que Clastres « n'est pas le premier à avoir expulsé l'État de sa centralité dans l'anthropologie ou la philosophie politique[239] » : Élisée Reclus et Pierre Kropotkine y avaient déjà pensé[239]. De leur côté, Marcel Gauchet et Anne Kupiec avancent que Clastres ne souhaitait pas contribuer à l'anarchisme[59]^,[240]. Kupiec ajoute : « ce à quoi invite P. Clastres, et qui n'apparaît guère dans la pensée de l'anarchisme, c'est à penser le pouvoir politique comme universel ''immanent au social'' en considérant que ''le pouvoir politique comme coercition n'est pas le modèle du pouvoir vrai, mais simplement un cas particulier''[241]. »

L'influence des travaux de Pierre Clastres est d'abord perceptible dans les œuvres des philosophes qu'il a côtoyés durant des années[242] : d'un côté Gilles Deleuze et Félix Guattari[n 25], de l'autre ses comparses de la revue Libre : Claude Lefort, Marcel Gauchet et Miguel Abensour[n 26].

Plusieurs fois Marcel Gauchet reconnut l'importance de Clastres pour son travail, comme lors d'un entretien avec Sylvain Piron[245] ou dans l'introduction à un recueil de textes[246] : « Le coup de génie de Clastres a été de substituer le point de vue dynamique de l'opposition au point de vue naïf de la privation. Ces sociétés ne sont pas dépourvues d'État ; elles sont agencées contre le surgissement de l'État[247]. » Dans son opus magnum, Gauchet reformule à sa façon la thèse de Clastres : c'est « du point de vue de la politique contenue dans la religion primitive que prend tout son sens la notion introduite par Pierre Clastres de société contre l'État. Entendons derrière l'expression : une société où la soustraction religieuse du principe instaurateur prévient et désarme la séparation d'une autorité légitimante et coercitive. Étant d'autre part entendu qu'elle porte en elle au titre de virtualité structurale pareille scission politique — et que cette virtualité est à la source de la réflexivité impersonnelle à l'œuvre dans le choix religieux qui la désamorce et la recouvre[248]. »

Claude Lefort reconnut l'influence de Clastres lors du colloque de 1982 consacré à l'anthropologue[249], il écrit : « Aussi bien Clastres m'apparut-il, […], comme cet anthropologue que j'appelais de mes vœux, qui, à partir d'une connaissance intime des sociétés sauvages […], renversait les évidences de l'évolutionnisme et décelait les insuffisances du structuralisme[3]. » Et il ajoute plus loin : « les analyses de Clastres m'incitèrent à approfondir ma réflexion sur le politique[250]. » Bien qu'ils partagent nombre d'« affinités »[251] Lefort discute certaines thèses de Clastres, notamment celles avancées dans le texte sur Étienne de La Boétie : « me semblent injustifiables ces quatre propositions : celle que les régimes des sociétés étatiques se distinguent par le seul degré dans l'oppression exercée ou l'intensité de la servitude ; celle que les effets du malencontre ''ne cessent de s'amplifier'' ; celle que la nature de l'État se résume à l'exercice de la coercition ; enfin celle que la vie sociale, là où existe l'État, est tout entière sous son emprise[172]. »

Clastres n'a pas fait école[252] et n'a pas eu de disciples[253]^,[254], néanmoins une génération d'ethnologues sud-américains[252] trouve dans ses travaux des intuitions et des pistes à poursuivre ou à rectifier, d'autres à abandonner[n 27].

Eduardo Viveiros de Castro rédigea une introduction à la traduction anglaise du recueil Recherches d'anthropologie politique[256]. Dans celle-ci, outre différentes critiques[257], Viveiros de Castro affirme qu'une dimension de l'œuvre de Clastres reste prisonnière du passé : « sa conception assez exclusiviste du socius. La société primitive est un projet constitutivement humain ; la politique de Clastres est une politique strictement intraspécifique[258]. » Cependant, il juge que sa dimension philosophique reste pertinente : « cette œuvre consiste, avant tout, à une intervention dans le champ de l'anthropologie sociale amérindienne, intervention qui est venue féconder la philosophie occidentale avec l'apport de la pensée des sauvages, ouvrant la possibilité d'un authentique devenir-Indien du concept[259]. »[n 28]

Dans leur « Préface » à la traduction brésilienne de La Société contre l'État[260], Tânia Stolze Lima et Marcio Goldman pointent les limites de l'argumentation de Clastres quant à la pratique de l'exogamie locale comme « règle mécanique associée à une règle mécanique de résidence »[261]. Néanmoins, ils estiment que Clastres a vu juste sur un autre point : « Affirmer que les sociétés indigènes de l'Amérique du Sud tropicale sont des sociétés contre l'État n'est pas pécher par romantisme, volontarisme, métaphysique ou idéalismes philosophiques. Bien au contraire, c'est peut-être construire une anthropologie politique spécifique[262]. »

L'« anthropologie anarchiste » est « une branche de l’anthropologie politique qui s’intéresse spécifiquement aux sociétés sans État »[263]^,[264]. Clastres est considéré comme l'un des plus fameux représentants de cette branche au côté de David Graeber[265] et James C. Scott[266].

Dans son livre Pour une anthropologie anarchiste, David Graeber reconnaît en Clastres « l'un des rares anthropologues ouvertement anarchistes de mémoire récente »[267]. Avec David Wengrow, ils discutent des limites de sa thèse du chef sans pouvoir dans Au commencement était…[268]. Toutefois, il voit en Clastres « un romantique naïf »[269] et se demande comment la pratique du « viol collectif » dans les sociétés amazoniennes a pu lui échapper[269].

Dans son livre Zomia ou l'Art de ne pas être gouverné, James C. Scott estime avoir une dette envers Clastres : son « interprétation audacieuse des peuples autochtones cherchant à fuir l'État et à empêcher son action dans l'Amérique du Sud postérieure à la conquête dans La Société contre l'État a pris, à la lumière des éléments rassemblés par la suite, une allure divinatoire[270]. » Ainsi, il le gratifie[271] d'avoir montré que divers peuples autochtones mettent en œuvre des stratégies pour échapper à l'État[272].

Dans son livre Anarchisme et anthropologie, Alberto Giovanni Biuso entend donner un nouvel élan à l'anarchisme. Bien qu'il discerne des limites anthropocentriques dans les thèses de Clastres[273], il estime que sa contribution ethnologique est fondamentale : « en particulier pour son explication claire de la Différence. La différence entre le pouvoir et l'État, entre la guerre et la domination, entre les sociétés indivisées et les sociétés construites sur l'Un[274]. »

Enfin, dans son livre L'Ordre contre l'Harmonie, Charles Macdonald récuse avoir été influencé par Clastres[275]. Pour autant, il identifie dans les recherches de Clastres sur les communautés de la forêt tropicale une tentative pour « donner un statut » à des communautés qu'il nomme « anarcho-grégaires »[276].

L'œuvre de Pierre Clastres est parfois discutée à l'occasion de colloques portant sur l'anthropologie ou la politique[n 29]. Depuis sa disparition, trois colloques furent spécifiquement consacrés à ses travaux en France.

Miguel Abensour, proche de Clastres et « principal promoteur »[278] de ses idées, organisa deux colloques consacrés à son œuvre. En mai 1982 il initia deux journées d'études[279] intitulées « À partir de l'œuvre de Pierre Clastres : anthropologie et politique »[280]^,[n 30], dont les interventions furent publiées en 1987 dans le livre L'Esprit des lois sauvages. Pierre Clastres ou une nouvelle anthropologie politique[249]. En novembre 2009, avec Anne Kupiec, Abensour anima un colloque intitulé « Pierre Clastres et Nous. La révolution copernicienne et la question de l'État »[281] ; certaines interventions de ce colloque furent réunies en 2011 dans un cahier Pierre Clastres[282]^,[n 31], auquel furent inclues ces traductions : la « Préface » de Bento Prado Junior à l'édition brésilienne du recueil de textes de Clastres Arqueologia da violência[283], la « Préface » de Tânia Stoize Lima & Marcio Goldman à A Sociedade contra o Estado[284] et l'« Introduction » de Paul Auster à la Chronicle of the Guayaki Indians[285].

Le 25 et le 26 octobre 2017 à l'IMEC[286]^,[287], Pierre-Alexandre Delorme et Clément Poutot organisèrent un colloque consacré à Clastres : « Pierre Clastres. D’une ethnologie de terrain à une anthropologie du pouvoir »[288]. Certaines interventions de ce colloque furent réunies dans l'ouvrage Clastres. Une politique de l'anthropologie[289]^,[n 32].

Nombre d'auteurs mobilisent les travaux de Clastres dans des recherches qui dépassent non seulement le cadre des disciplines ethnologique et anthropologique (la philosophie[290], la politique[291] ou le droit[292]), mais aussi le cadre de réflexion de Clastres lui-même[n 33].

Jean-Claude Monod fait appel aux travaux de Clastres dans son livre sur le charisme du chef démocratique pour la raison suivante : « Cette image des ''chefs sans pouvoir'' peut-elle intéresser une pensée politique de la démocratie[293] ? » Pour Monod il n'y a rien « qui puisse être directement transposé, aucune leçon politique directe pour "nos" sociétés »[294] dans cette institution de la chefferie. Cependant, il retient un point qui permettrait de concevoir autrement les rapports entre les citoyens et leur chef d'État : « On trouve en effet, dans cette organisation politique amazonienne, un rappel constant aux chefs de ce fait fondamental : le pouvoir vrai se trouve non en eux, mais dans la société. Une fois bien conscients de cette condition, oui, ils peuvent parler[295]. »

Arash Joudaki consacre un ouvrage à Jacques Rancière dans lequel il compare sa pensée politique à celles de Marcel Gauchet, Claude Lefort et Clastres. Confrontant Rancière à Clastres, Joudaki estime que les analyses de ce dernier aboutissent à un constat décevant : « les Indiens refusent d'obéir parce que l'intention sociale a d'avance décidé qu'ils ne doivent pas obéir[296]. » En revanche, dans ses travaux, Rancière met au jour l'action consciente des sujets politiques : « Ces sujets mettent en pratique leur capacité d'énonciation à formuler les termes d'une question concernant les choses communes. Dans ce sens, la démocratie en tant que pouvoir du peuple signifie le pouvoir propre à ceux qui n'ont pas plus de titre à gouverner qu'à être gouvernés. Ce pouvoir est à la base de n'importe quel forme de pouvoir et de gouvernement[297]. »

Christian Ferrié entend apporter « un éclairage psychanalytique des processus sociologiques et des mouvements politiques »[298] repérés par Clastres. Ferrié avance que « le désir d'égalité comme pulsion même de la vie politique [serait] à l'origine du mouvement originaire du politique[299]. » Plus même, il soutient que cette pulsion d'égalité « serait, de tout temps et en tout lieu (politique), le ressort inconscient de tous les mouvements politiques qui s'engagent pour l'égalité ou, plus exactement, pour l'égalisation des conditions sociopolitiques d'existence au sein des sociétés divisées[300]. » Enfin, d'après Ferrié, voici la vraie nature de toute communauté politique : « Anti-patriarcale et an-archique en sa tendance originaire, la communauté politique des êtres humains serait, par essence, régie par la loi primitive de l'égalité qui s'efforce de réprimer le désir d'inégalité en contrôlant tout particulièrement les chefs (de guerre)[301]. »

Les réceptions et les critiques des recherches et des travaux de Clastres sont variées (voir ci-avant). Nonobstant, au fil du temps deux tendances s'amplifient distinctement : ses études ethnographiques sont délaissées, ses thèses politiques sont mobilisées[302]^,[252]^,[303].

La Chronique des Indiens Guayaki fut le premier ouvrage publié de Clastres, et son premier succès critique (voir le dossier constitué pour la réédition[304]). Toutefois, à distance, Clifford Geertz juge cet ouvrage méthodologiquement daté[305] et le cadre conceptuel de Clastres romantique[306]. Alban Bensa reproche à Clastres d'hypostasier les pensées et les paroles ainsi que les faits et gestes des Guayaki[307] et, par là, d'étudier une abstraction (faisant des Guayaki une communauté qui n'est plus maître de son destin, mais seulement la représentante d'un passé révolu)[308]. De même, les études ethnographiques réunies dans La Société contre l'État ont été rangées par les ethnologues « dans le cabinet des curiosités anthropologiques »[309]^,[310]. Ainsi, pour Olivier Allard, si les expériences de Clastres « lui fournissent des exemples pour étayer son argumentation, […], elles relèvent finalement plus de l’activité d’un explorateur ou d’un voyageur éclairé que de celle d’un ethnologue professionnel[311]. » Et il ajoute : « à la question de départ "Faut-il encore lire Clastres aujourd’hui ?", je répondrai que, pour un ethnologue, ce n’est finalement pas nécessaire »[312]^,[n 34].

A contrario, les thèses politiques avancées par Clastres continuent d'être actualisées. Durant les années 1970-80, ces thèses intéressaient des auteurs aussi différents que Michel Foucault[313], Jean-William Lapierre[221], Fernand Deligny[314], Jean-François Lyotard[315], Joseph Pestieau[316], José Gil[317] ou François Masnata[318]. Depuis les années 2000, ces thèses reviennent en grâce dans les « milieux politiques radicaux »[319] et chez des philosophes comme Jean-Claude Monod, Arash Joudaki et Christian Ferrié dont les travaux portent sur la politique (voir ci-dessus « Usages de Clastres »)[n 35]. Pour finir, certains anthropologues considèrent que les réflexions de Clastres sur la politique sont encore stimulantes. Marc Abélès rappelle ceci : « Ce qui est intéressant chez P. Clastres, c'est qu'il restitue assez finement l'aspect négatif dans les pratiques politiques »[22]. Quant à Eduardo Viveiros de Castro, il déclare : « Ce serait un exercice puéril que d'envisager l'œuvre de Clastres, ou n'importe quelle autre étude anthropologique, comme un manuel de science politique à l'usage de la société contemporaine[320]. » Pour autant, précise-t-il dans un autre texte : « Société-contre-l'État, en somme, est un concept qui désigne un régime d'intensité ou un fonctionnement virtuel omniprésent, dont il revient à l'anthropologie de déterminer empiriquement ses conditions variables d'extensivisation et d'actualisation[321]. »

Chronique des Indiens Guayaki[27], sous-titré Ce que savent les Achés, chasseurs nomades du Paraguay, est un ouvrage consacré aux Indiens Guayaki. Un mot du titre, « Chronique », renvoie[323] aux chroniqueurs qui décrivirent la vie et les mœurs des Indiens du Nouveau Monde et dont Clastres lu les récits ; d'ailleurs certains d'entre eux, comme le Père Pedro Lozano, décrivirent ces insaisissables « Guachagui »[324].

Dans cet ouvrage, Clastres raconte le quotidien des Guayaki[325] : la naissance et la mort, le manger et le coucher, la vie amoureuse et la vengeance[326] ainsi que, inéluctable selon lui, la disparition de cette société[327]. Aussi, il décrit l'initiation des jeunes garçons et des jeunes filles[328], ainsi que le cannibalisme pratiqué par l'un des deux groupes Guayaki auprès desquels il séjourna[329]. Enfin, il porte un regard ironique sur son statut d'ethnologue, notamment sur les difficultés qu'il rencontre pour obtenir des informations auprès des Achés[325].

Accueilli favorablement lors de sa parution[325]^,[330]^,[331] mais aussi contesté[332]^,[333], l'ouvrage fut réévalué[334] lors de sa publication en anglais en 1998 : une écriture dépassée[305], une méthodologie approximative[335] et, surtout, des faits (viols, domination masculine, etc.) traités par trop allusivement[336].

La Société contre l'État[28], sous-titré Recherches d'anthropologie politique, est l'ouvrage le plus connu de Clastres[337]. C'est un recueil à visée théorique[338], voire philosophique[339], qui regroupe des articles parus dans différentes revues entre 1962 et 1973[340] ; seul le dernier chapitre (qui donne son titre au livre) est un texte inédit[341].

Le titre du livre annonce la thèse défendue et étayée par les différents articles transformés en chapitres[350] : il existe des « sociétés contre l'État »[351]. Par cette expression Clastres veut dire que, contrairement aux « sociétés à État » qui instituent un pouvoir politique coercitif, il existe des sociétés qui instituent un pouvoir politique non coercitif : les « sociétés primitives » ; c'est-à-dire des sociétés qui créent intentionnellement[352] des institutions politiques qui instaurent et préservent la liberté et l'égalité des membres de la communauté.

Ce livre fut accueilli tant favorablement que défavorablement : certains y virent l'éclosion d'une nouvelle anthropologie politique[353]^,[354]^,[355], d'autres y virent les pires travers de l'ethnologie occidentale[356]^,[357]. Rétrospectivement : les données ethnographiques de Clastres sont contestées[358], ces intuitions sont saluées[359], le livre demeure un classique des bibliographies d'anthropologie politique[340]^,[23].

Le Grand Parler[360], sous-titré Mythes et chants sacrés des Indiens Guarani, est une anthologie de mythes et de paroles des Indiens Guarani[n 37]. Elle est constituée de textes choisis et traduits, présentés et commentés par Clastres : des textes qui proviennent de paroles recueillies soit par Curt Nimuendajú, soit par León Cadogan, soit par Clastres lui-même[361].

Dans cet ouvrage, Clastres réunit différents types de textes : les principaux mythes que racontent les Guaranis (« Le temps de l'éternité ») ; les « Belles Paroles » qui retracent les moments principaux de la cosmogénèse guarani (« Le lieu du malheur ») ; enfin des textes qui, d'après lui, relèvent du niveau métaphysique de la pensée guarani (« Les derniers de ceux qui furent les premiers adornés »)[362].

En 1977, Philippe Adrien mit en scène certains textes du Grand Parler[363]. Outre sa traduction du guarani, l'exégèse que Clastres fit de ces textes fut critiquée dans deux directions : soit il vit de la subtilité où il n'y en avait pas[361], soit il manqua la véritable philosophie politique des karai[364].

Recherches d’anthropologie politique[365] est un recueil posthume[n 38] qui compile des écrits de Clastres publiés entre 1969 et 1978 : des rubriques de dictionnaire, divers articles, une recension, une préface et une réponse (lors de la parution en 1980, seuls sont inédits les textes regroupés au chapitre 5 sous le titre « Mythes et rites des Indiens d'Amérique du Sud »)[366].

Ce recueil se compose de textes de Clastres illustrant ses différents axes de recherches et ses différentes approches du terrain, ainsi que l'évolution de son travail au fil du temps (et ce jusqu'à son décès accidentel)[366] : tout d'abord, son souci des peuples premiers (chapitres 1, 3 et 4) et la tentative de les étudier depuis leurs propres perspectives (chapitres 2 et 5) ; puis, sa recherche d'une approche plus juste et plus pertinente des peuples premiers (chapitres 8 et 10) ; ensuite, son interrogation du pouvoir politique et son questionnement de l'État (chapitres 6, 7 et 9) ; pour finir, ses dernières explorations théoriques (chapitres 11 et 12)[374].

Pris ensemble, les différents textes du recueil témoignent du retour de la question politique dans la discipline ethnologique[375] ; quand ses recherches sur les sociétés indivisées sont appréciées[376]^,[377], son appropriation polémique des recherches de Marshall Sahlins est regrettée[378]^,[379].

Mythologie des Indiens Chulupi[380] est un ouvrage qui fut préparé et édité par Hélène Clastres et Michel Cartry à partir de notes, de textes, de traductions et de matériaux laissés par Clastres.

Dans cet ouvrage posthume le lecteur trouve l'état des recherches ethnographiques de Clastres sur les Indiens Chulupi : principalement, le corpus de soixante-treize mythes des Indiens Chulupi qui constitue le morceau de choix du volume[n 39] ; une brève introduction sur la situation des Chulupi (ou Ashluslay) et quelques « Documents ethnographiques » qui décrivent leur société (« Organisation spatiale », « Mariage », « Chefferie », « Jeu de balle »…), ainsi que des « Récits de guerre » ; enfin, un texte en hommage à Alfred Métraux.

Publié tardivement, la mise à disposition (pour les lecteurs francophones) de ce corpus de mythes Chulupi fut saluée[381] même si, au regard des critères contemporains, l'approche méthodologique de Clastres soit désormais discutable[382].

Publiés de son vivant dans deux revues distinctes, un entretien et un article de Clastres furent édités sous forme d’ouvrage : l'article « Archéologie de la violence »[181] est publié en 1997 au format livre de poche (et régulièrement réédité depuis) sous le même titre Archéologie de la violence. La guerre dans les sociétés primitives[383] ; en 2012, l'entretien donnée à la revue L'Anti-mythes en décembre 1974[384] fut publié au format livre[385], il est précédé d’une brève mise en contexte signée par Miguel Abensour.

Sinon, dans le cahier Pierre Clastres publié en 2011[282], Abensour et Anne Kupiec compilèrent certains textes, articles et entretiens de Clastres devenus difficilement accessibles[n 40].

• P. Clastres, « Compte rendu de mission chez les Indiens Guayaki », L'Homme, n^o 2, tome 4,‎ 1964, p. 122-125 (lire en ligne)
• P. Clastres, « Ethnologie des Indiens Guayaki : La vie sociale de la tribu », L'Homme, n^o 4, tome 7,‎ 1967a, p. 5-24 (lire en ligne)
• P. Clastres, « Mission au Paraguay et au Brésil », L'Homme, n^o 4, tome 7,‎ 1967b, p. 101-108 (lire en ligne)
• P. Clastres, « Ethnographie des Indiens Guayaki (Paraguay - Brésil) », Journal de la Société des Américanistes, vol. 57,‎ 1968, p. 8-61 (lire en ligne)
• P. Clastres, « Les Indiens », La Quinzaine littéraire, n^o 55, du 1er au 31 août,‎ 1968, p. 24-25[n 41]
• P. Clastres, « Le temps des assassins », Les Temps modernes, n^o 283, mars,‎ 1970, p. 1314-1317[n 42]
• (en) P. Clastres, « The Guayaki », dans M. G. Bicchieri (ed.), Hunters and Gatherers Today : A Socioeconomic Study of Eleven Such Cultures in the Twentieth Century, New York, Holt, Rinehart and Winston, Inc., 1972, p. 138-174
• Gilles Anquetil, « Questions d'ethnologie : Entretien avec Pierre Clastres », Les Nouvelles Littéraires, n^o 2 378 (du 23 au 29 avril),‎ 1973, p. 6
• L'Anti-mythes, « Entretien avec Pierre Clastres (14 décembre 1974) », L'Anti-mythes, n^o 9,‎ mars 1975, p. 1-26 (lire en ligne [PDF])
• Raymond Bellour, « La société contre l'État : Entretien avec Pierre Clastres », Le Magazine Littéraire, n^o 102, juillet-août,‎ 1975, p. 60-63[n 43]
• Marie-Ange Garrandeau, « Voix singulières de Terre Humaine : Pierre Clastres (17 août 2005) » [MP3], sur Revue du MAUSS permanente [en ligne], 6 novembre 2007 (consulté le 5 mars 2022)[n 44]

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• Marshall Sahlins, Âge de pierre, âge d'abondance : L'économie des sociétés primitives, Paris, Gallimard, coll. « Folio Histoire », 2017 (1^re éd. 1976), « Préface » de Pierre Clastres

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